論天國
══神的王權從亙古到永遠
一、序言
法國神學家Georges Pidoux在其名著「神的臨在」一書內謂，「舊約神學建立在兩大確定的根基上，一是神已在歷史內臨到人間，一是神將來再臨人世」〔注1〕。神在歷史內的出現稱為「顯聖」或「臨格」（theophany），神在將來顯聖的時代稱作「耶和華的日子」、「主的日子」、「那日」，這日是神審判列國，懲罰罪行，煉淨選民，繼又為選民伸冤，建立神國的時代，此日不只是以色列人翹首渴待來臨的日子，更是歷世萬代聖徒長久等待出現的時刻（但2:4-45；詩2:1-9；賽4:2-6；珥2:31；3:16-20；番3:16-20；摩9:11-15；亞12:4-9；啟19:15）。
舊約與猶太教的神學思想就表露這種盼望，這盼望分為二翼，相輔相承，一是信賴神在歷史上掌權，以大衛的後裔彌賽亞為最完善的君王，他的來臨亦是神國的出現。當以色列自巴比倫歸回故鄉後，這盼望愈更熾烈，尤在兩約文學上有清晰的表達，透過預象文字（apccalyptic literature，又稱「啟示文字」）抒寄當時敬虔選民對天國來臨熱切的期望；另一是神以超凡的能力，粉碎一切阻抑神國建立的勢力（如保羅歸主前視教會正是此種勢力，故他不遺餘力濫施毒手，殺害信徒，正符合基督在世時的警告，參約16:1-2），制服列國，使他們成為神的腳凳，這樣神的國才能安然在地上建立起來（參以諾書1-36章）。故此神國正是舊約（延伸至全本聖經）的神學核心，沒有此方面的認識，舊新約甚多啟示便諱莫如深，隱晦難明，誠如G. N. H. Peters博士言：「信徒倘若對神國缺乏基本的認識，神的聖言便如同一本封閉的書卷；神國這主題非僅是聖經的核心，亦是聖經神學及系統神學一門極重要的課題」〔注2〕。
二、「天國」神學探討簡史
蘇格蘭神學史家James Orr在其傑作「教義演進史」一書中正確地指出：基督教之某些教義在教會史某一時期內似較其它教義受人注視，因此較有系統性及歸納性的神學研究在後期的發揮往遠勝先前的。茲簡述如下〔注3〕：
第二世紀══基要神學（這是衛道學家的時期）
第三、四世紀══神的理論（三一神論的爭辯時期）
第五世紀初期══人論與罪論（西方教會進入天主教化時期）
第五世紀末至七世紀══基督論
第八至十世紀══罪論
第十一至十六世紀初══救贖論（改革時期前後）
第十六世紀中至十八世紀══應用救贖論（即傳福音論，關注稱義、成聖、新生、外邦人如何得救等課題）
第十九世紀══末世論初探
第二十世紀══上半期似以末世論及聖經論為主；後半期則增多聖靈論（靈恩活動在現代時期極活躍）
十九世紀信徒的神學思想飽受兩座炮轟，先是達爾文的進化論（反對創世記的真實），後是康德的理性論（反對以理性證實神存在的可能），於是信徒對自身傳統的神學系統也有狐疑，尤是對末世論中的天國觀給予新的評價。德國柏林神學家立敕爾（Albrecht Ritschl, 1822-1889）是當時一位最詳論聖經天國觀的學者，他認為耶穌在世時只欲建立一個信神的倫理團體，耶穌自己以身作則，讓人明白這團體內的生活樣式是該怎樣，而耶穌所傳的天國是現今的、內在的、道德的、倫理的。立敕爾的天國觀大受當時新派人士所歡迎，在富士迪（H. E. Fordick, 1876-1969）的推介下，這天國的解釋嚴如新派學人所擁護的特色。
1892年，立敕爾的恩師及岳父約翰威士（J. Weiss）奇兵特出，撰著「耶穌所傳之神國」一書（Jesus' Proclamation on the Kingdom of God），力主耶穌所謂天國乃非現今的，全是末世的（thoroughly eschatological），天國是神在末世突然帶來，他堅稱這是耶穌對天國一致的解釋，故他的天國觀又被稱為「一致末世論」（Consistent eschatology），他的見解亦轟動一時，他遂又被稱為「完全將來天國神學」的鼻祖，這種天國論後來在史懷哲（A. Schweitzer, 1875-1965）的推廣下成為一個獨立學派，與立敕爾的分庭抗禮。
在史懷哲極力推介「完全將來天國論」時，英國一代傑出神學家多獨特（C. H. Dodde, 1884-1973），秉承了立敕爾的思路，但從較保守的路線而走，提倡天國已實現（應驗）在耶穌生平內之理論，稱為「實現末世論」（Realized eschatology），這見解又名「過去（完成，實在）末世論」（Preterist eschatology），多獨特的學說獲得歐美二洲甚多人士支持。
在廿世紀的初期，德國神學界又奇葩特出，在釋經方面發出「異彩」，其中以路德會牧師布魯曼（R. Bultmann, 1884-1976）為最，此人視新約文學全披戴一些第一世紀流行的文學色彩，稱為「神話」（myth）。基本上，神話對信徒可有三種反應：1)接受它，以字意解釋之；2)反對它，摒棄不用之；3)解釋它。布魯曼則採取第三種態度，故他視神話為故事的衣服，是信息的外殼；底下才是真信息「真歷史」（geschichte）；真歷史是神話史，是沒有信息的「歷史」（historie）。「歷史」蘊藏信息，這才使人生存在有意義，故在末世神學上稱為「存在末世論」（Existential eschatology）。這套末世神學釋繫在1960年代大受一群德國杜平根（Tubingen）神學派人士所重視（如慕德曼J. Moltmann,；賓連堡W. Pannenberg）。因他們剛經歷第二次大戰的苦難，於是由之產生一套簇新的末世神學重點，是為「希望神學」（Hope Theology）。希望神學以神的屬性為中心，尤以神之「公義的審判」（theodicy）為主，是以慕德曼遂將末世神學與倫理神學揉合在一處而誕下「希望神學」，此天國觀亦名噪一時，至今不輟。
世界學者在鑽研天國末世學方面競相傚尤，百花齊放，如M. Buber之天國觀念放在「神政」（theo-political）方面；H. D. Mendland則在「神的計劃」（theo-teleological）方面；G. Gloege卻強調「神的救贖」（theo-soteriological）方面；R. Otto的天國觀乃注重「神的審判」（theo-judgmental）方面；這些人的見解亦精闢獨到。近年來，「天國」這題材產生四個不同的解釋學派，在「天國研究」範疇內分享重要的席位：1)「天國」是政治的解放的力量，解放是「出埃及」，從貧窮、不公平、無人權、不自由等出來，這解放可借用政治力量完成之，故天國是為一類由政治產生出來的公平社制，由政權之力而達成之愛的表顯，這見解乃是「解放神學」（Liberation Theology）的核心（代表人W. Pennenberg; J. Moltmann）；2)「天國」是以神賜之力量進行社會改革，由此，便建立神統治的社會，這是「統治神學」（Dominion Theology）的重點（代表人Gary North; WEF的Waldron Scott）；3)「天國」是改變、改革，社會改革需神跡，天國建立需神跡，故天國是神跡的出現，是信徒生活有改變，這是「神跡神學」（Signs Theology）的中心（代表人多以五旬運動派領袖為主，亦有非此運動人士參與，如WCC的Emilio Castros; C. R. Padilla; C. DeWet; E. Kasemann等：4)「天國」只是聖經文學裡一項象徵技巧，象徵神的能力（dynamic activity）、神的王權（sovereignty）、神的超越（transcendence）、神的同在（immanence）、神的救贖（redemptive）、神的改變力（transformation）、神介入歷史（intervention），故天國是象徵，是超時空觀念的一個隨時地的超然能力，這是「象徵神學」（Symbolic Theology）的要點（代表人A. N. Wilder; H. M. Matter; G. Bornkarmm; N. Perrin等）。由此可見，不同人士對天國的觀念仍難以一致，不過他們皆以「應用神學」為基本之立足點去解釋天國的觀念，有點似是本末倒置了〔注4〕。
三、天國的理論
由上文天國神學研討簡史中略窺不少學者對天國的解釋采不同的立場，上百年的爭論在平信徒中只產生更大的迷惘、疑問與困擾，甚至抱敬而遠之的態度，這是無可厚非的，因各學說的代表人皆是德高望重，學林佼佼者，他們的論證雖振振有詞，理由十足，卻仍分道揚鑣，叫信徒難所適從，其實他們的理論並非互相排斥，只是他們的論據沒有調入反方的意見在內，以致弄成百多年來的神學僵局（但協調各說的論點並非不可能）。質言之，天國的理論雖廣，然較普及性的有四：
A.天國實現論（Realized Eschatology）
這派學說強調天國已來臨，實現在現今，因天國是道德的、內在的、屬靈的，早在基督生平內實現出來，而現今這天國在教會內不斷擴大，所以教會史亦是天國史，教會是天國的延伸，教會就是天國，天國是救贖、更新、拯救、神的大能、統治、動力；天國征服世界，使神的旨意行在地上如在天上〔注5〕。
天國實現論（亦稱「天國在現今論」或「天國已始論」〔Inaugurated eschatology〕），主要論據有五：1)太11:12的「努力進入」（biazetai）表示天國在進行中；2)太3:2的「近了」（eggiken）與太12:28的「「臨到」（ephthasen）是真實到臨；3)太13:44-45的「購買」是現今可行的；4)太23:13的「天國門關閉」說明天國已臨在；5)路17:20的「天國在人心」是現時的情況。
B.天國在將來論（Consistent Eschatology）
據此論，天國全是末世的國度（consistently eschatological），在歷史內從沒出現，因天國的出現與基督復臨連在一起，所以必在將來才發生，但現今是「努力前進的」（thorough-going），但至末世才實現〔注6〕。
支持這見解的主要經文有五：1)太13:40，47中稗子比喻的「收割」時候；撒網比喻的「聚攏」表明天國建立期乃在末世的；2)太16:28的「降臨在他國裡」及太26:29的「直到在我父的國」表示在主再來時；3)太22:1-14的「娶親延席」比喻，25:1-13的「十童女比喻」及類同的比喻啟示在將來才有天國；4)路21:31-32的「神國近了」是在末期；5)提後4:18（及類同經文）顯示保羅亦視天國乃是在將來的。
C.天國今將論（Present-Future Eschatology）
這論說認為天國是現在的又是將來的，故名「今將末世論」，因為「天國實現論」與「天國將來論」皆有其正確聖經立據，並非彼此對立與排斥，故這立場將二者融合為一，只是在天國的定義與解釋的細節上（如天國在教會或天國是教會）則仍有分歧〔注7〕，遂產生下文第四理論。
按天國今將論的解釋，天國是屬靈與內在的，在信徒心中彰顯出來，但天國亦是屬地的，故在末世才實現，此見解的主要經文憑據有五：1)上文兩論所用的經文指出天國是現在又是將來的；2)約3:3，5的「重生」條件乃指出天國是屬靈的，在信徒的心中（如路17:20）；3)太5:5的「承受地土」；太6:10的「在地若天」；太19:28的「坐寶座」；太20:21的坐左右邊」等說明天國將來的屬地性質；4)路1:32-33的「國」要在主再來後才能成立；5)保羅十處有關天國的經文（弗5:5；西1:13-14；林後4:18；帖前2:10-12；帖後1:5；加5:21；林前4:20；6:9-10；15:24；15:50）均強調天國的今將情況。
D.天國古今將論（Complete Eschatology）
照此論，天國本是神在歷史內的王權統世表現，先在以色列國（有形的），後在全地之外邦國（無形的，即教會時期），再是透藉以色列（彌賽亞國），使神的國權在世人中得無窮盡的應驗（永遠之國），故這見解又名「完全末世論」，這理論強調基督首次降世之目的旨在「復興以色列國」（如亞9:9；徒1:6），借此將神的王權普及全地（如亞9:10），但復國大業視乎當時之以色列是否有悔改接受重生的先決條件（如約3:3-5），可惜他們「心中沒有客店」容納基督，於是「神的國從他們手上奪去，賜給那能結果子的百姓」（太21:43），復興以色列的計劃便要在「直到我來」（太26:29），「直到他們說奉主名來是應當稱頌的」（太23:39）之時才能見效〔注8〕。
支持這學說的論據有七：1)天國從亞當時代早已存在，直至永遠，那是「無形的」、「在人心的」，這是「神在、王權在」的聖經觀（詩93:2；145:13）；2)天國是「中保性」的（mediatorial），總是藉著合神選用的人運施王權於人間（如摩西、士師、君王）；3)天國據自神與選民（中保）所立無條件之約，約的條款內保證神國在他們當中（詩89:19-37））；4)選民國與神的立約關係雖因犯罪而懲罰（管教），但神給他的「國約」仍不改變（撒下7:14-16）；5)基督首次臨世並沒有全部應驗「國約」的諾言，其餘部分不能因此便自動廢除，或稱交別的「園戶」（太21:41）；6)基督復臨時便要將「國約」全然應驗，那時他便是全「地」之王（詩47:2-7），於是「世上的國成了我們的主和他的基督的國」（啟11:15，自譯）；地上萬國也要叩拜事奉他（詩22:28；47:8-9；67:7；72:11）；7)基督國度完結後，他便將其國權交給神，自己也服在「那叫萬物服他的」（林前15:24-28），由此便啟始永遠的國度了。
四、天國的意義
有關天國的意義可從四方面建立之：1)定義；2)性質；3)基礎；4)同題詞。
A.定義
「國度」（希伯來文malkuth與希臘文basileia）同有抽像與實際兩方面的含義；抽像方面指「國權」（rule）或「統治」（reign），而實際方面則指「國土」或「領域」（realm），故「國度」可指無形的王權，在人心中；亦可指有形的王權，在地上的國度裡（中保性，在歷史上有舉例；直接性，在將來才出現），而前者（無形的）卻決定後者（有形的）出現的時限（在預言裡，這會必定出現的），所以「天國」基本的定義乃是神的統治權（reign and Soverignty）實施於一領域上（realm and territory），這領域可在人心內，亦可在地國上（視乎經文之上下文而定）（參太2:2；路19:11-27及啟17:12等說明「有王權無地域」的舉例。）
B.性質
天國的性質特徵是多姿多彩的，並不局限於單方面的表達，而且某些特質似是互相矛盾，易生困惑，茲分述如下：
1.是永遠又是暫時的══天國是永遠的（如詩9:7；10:16；145:11，13；但2:44；彼後1:11；啟22:3-5），是一項不能震撼的聖經真理，但這國權在地上表顯出來時則只有一段時空定規，那是中保性的國度，亦是彌賽亞在地上執掌王權之千禧年時。「千禧年」是一個時空時範疇的詞彙，是天國在地上的「面貌」。猶太傳統接受天國有二段的表顯，一是暫時的，一是永遠，而他們卻不曉得那「暫時」的長短若干，這是新約時代的新啟示（啟示漸進論），這兩段天國時間在他們屬靈命脈上根深蒂固，在兩約間的文獻內則表露無遺（如所羅門智訓17章，以諾書1-36章；禧年書23章，以斯拉四卷7章，巴錄啟示錄29-30章等）。在這暫時國度之末，彌賽亞便引進永國（如林前15:22-25）〔注9〕。
2.是屬天又是屬地的══天國是屬天的（詩103:19）、屬靈的（太3:11；約3:3，5），所以又是救贖的、內在的、無形的，但基督的復臨是回到地上來（如路19:11-27），非回到人心去，是以天國必有一個在地的領域，藉著復興的以色列國，讓全地都能朝拜順服在彌賽亞的王權下（太5:5的「承受地土」乃秉承舊約有關彌賽亞國土的預言）。他在地上的行政中心乃在耶路撒冷（賽24:23；結43:6-7；如現今以紐約為聯合國中心），是以天國又是有形的，主禱文的「願你國降臨」的「「國」非指無形的國而是「在地若天之國」〔注10〕。
3.是宗教又是政治的══宗教強調心靈、倫理、道德、公義等方面的需要，於此，天國無可否認是以宗教為核心的（參詩89:14；92:1-2；耶23:5），基督在世時甚多重要教訓皆顯出天國的「宗教意識」（如登山寶訓內的箴訓），保羅所強調的亦是天國的「宗教意味」（如羅14:17；林前6:9-10；弗5:5）；既有宗教便有敬拜的活動（賽56:7；耶31:34；亞14:17-19；結37:26；43:1-9，18-27）；但天國不僅是一個有宗教生活與道德正義伸張的國度，它又是一個有政權的國度。舊約頗多經文預言神國建立前，選民的仇敵通被殲除（如詩2:9；但2:44-45），大衛及眾聖徒將會復活成為彌賽亞王的行政執法助手（賽32:1；33:22，27；結37:24-25；但7:27），神的選民常求神殲滅仇敵而後快，若天國只意神的王權在人心，那末選民求神為他們伸冤殲敵便全無意義了，因他們亦是信神者，已有神的王權在心中（參路1:71）。再且，新約時奮銳黨對天國早日實現的盼望達到一沸點時，他們甚至試圖以武力促成之，他們的「天國觀」正顯出選民熱切期待「政治天國」早日臨到，以致忽略了天國那屬天屬靈是方面的要求（參約6:15）。
4.是全地又是局部的══天國是普世性的國，這是從屬天屬靈的角度下看；但天國又是藉著地上一個局部地區作為行政實施王權的所在地（如耶路撒冷為首都），那是從屬地屬政治角度下看；換言之，無形之天國是普世性的，有形的局限於聖地，在那裡基督將要腳踏實地回返地上，為雅各的君（詩2:6），進而為全地的王，那時有復活的聖徒（既有他們便有屬地的因素，因他們不可漂浮空氣中，他們亦非抽像的物體）與他同在天國內享受永遠的福分（但12:13），然而這地理性之天國君權亦延伸至全地去（詩59:13；72:8；亞9:10）。
5.是自然又是超自然的══天國建立時全地都產生極大的改變，地上生物欣欣向榮（詩72:16；摩9:13-15），人壽延長百倍，疾病亦鮮見（賽33:24；65:20-25）；猛獸再不與人為敵（賽11:6-9；結34:25；何2:18），連氣候與地理亦有了改變（賽30:26；24:20；亞14:4，8；珥2:21-24；結47:1-12），致否認超然存在者實難接受這些神跡性的民生環境。自亞當以來，地上的咒詛於此一時刻顯然有局部性（因仍有罪人之故）的消除，國與國的關係亦相安無事，人人安居樂業（賽2:3-4；32:15-20；亞8:3-8）；但此時亦有帶肉身的人居住，這樣情況（復活聖徒與肉體世人同居同臥）是破天荒之舉，超自然與自然同室同行，「史有一例」，如基督復活後，至升天前與門徒40日的時刻），這時實是人間「仙境」，超人理性所能領悟。
6.是現在的又是將來的══不少學者視天國只有一副面孔，不是現在的便是將來的，遂產生不同的末世觀；但聖經視天國是「雙面孔」的，有屬天的亦有屬地的，有暫時的，亦有永遠的；有屬靈的亦有屬物質的；有世界性的亦有地方性的；更妙的是它在現今出現的（如西1:13；來12:28；啟1:9；太13:18-19，23；12:28等）亦會在將來顯現的（如太7:21-22；林前15:24；提後4:1；啟12:10等），如W. C. Kaiser言，天國主要的特質乃在救贖及末世兩大方面，「救贖特質」強調現今的顯現；「末世特質」則重基督復臨後才完全顯現，兩者決非水火不容的觀念，而可說是「現在的天國」是「全套天國」論的第一階段，至主再來後天國便完全實現了〔注11〕。
C.基礎
天國的基礎乃建立在三方面：1)神的屬性；2)神的約許；3)神的中保。
1.神的屬性══天國的建立乃因神是王，是全地之王，他的王權「從太初立定，從亙古就有」（詩93:2），因那是與他的本性有關，既有王權，便有實施王權之領域，那是世人，亦有代神實施王權的代表人（中間人，中間國）。
2.神的約許══神與世人立約，每約皆以祝福世人為宗旨，以人的幸福為依歸，這是「天王」本性的流露，所謂「福澤於民」，神亦無例外。神與亞當、挪亞、亞伯拉罕、摩西、選民、大衛、耶利米等訂定諸約，每約的福祉皆成全在天國內（參上文「論諸約」一章）。簡言之，亞當之約為「代王之約」，亞當之失敗在第二亞當身上獲得成就；挪亞之約為「平安之約」（參何2:18；賽54:9-10），是生命延續之約，直至永生（如天虹乃寶座周圍的顏色，象徵永世內之榮美）；亞伯拉罕約乃「選民之約」，藉著一個民族使全地萬族蒙恩；摩西的約為「民生之約」，既有選民，選民如何代王行事作見證於此有清楚的訓誨；巴勒斯坦約顧名思義乃「國土之約」，是神給選民的禮物，於上神實施王權；大衛之約為「國度之約」，重點在神的王權在地上的延伸，大衛、所羅門及其它君王只是代神為王（代下9:8「他的國位」、「為神作王」；另參徒2:30）；耶利米約為「救贖之約」，強調王國的屬靈與內在部分，此約亦是天國建立的先決條件，關及國民的真正生活標準，故最後的是最重要的。由此便窺及天國與約許的親密關係，致舊約神學家W. Eichrodt甚至認為「天國」與「聖約」為同義詞〔注12〕。
3.神的中保══在舊約，神的中保有三，先知、祭司、君王。一些人物有二職在一身的（如麥基洗德），亦有三職合一人（如撒母耳；撒母耳三職中有一職為士師，工作象「王」，但他不是君王）。神在地上有象「王」之工作的人物以亞當領首（創1:26的「管理」原文radah與詩110:2「掌權」為同一字），此後，神便以他們三類人物為他在地上實施王權的代理人，尤借摩西的手建立一個仍以神為王的「神治團體」（theocracy）（申4:34；出19:5-6；徒7:35的「首領」與「救贖」二字亦用在基督身上），並以之使全地認識神（出19:5的「萬民」、「全地都是我的」等句語便顯出選民的使命）〔注13〕。這有形的神治國度後來在掃羅時代遂演變為「間接神治國度」或稱「中保神治國度」（mediatorial kingdom），此後這「中保王國」便在歷史的走廊上邁步前進，當中坎坷迭出，但神的心意一不收回，二不放棄，三必使之完成，藉著最完全的中保，神的彌賽亞，使太平天國實現於世上，那是天國在人間之時，亦是「國度降臨」，神旨行在地上如在天上一般。
D.同類詞
1.天國與神國══「天國」與「神國」兩詞在四福音出現共117次，在其餘新約書卷內則只有32次，當中「神國」較多次數出現，「天國」（除四處）似是馬太的專用名詞，然而「天國」是否「神國」這回事學者們喋論不休，有說兩者相同，只是馬太為猶太讀者對「神」字的敏銳設想，而以「天」字代替之（如G. E. Ladd; J. D. Pentecost; F. F. Bruce; C. H. Dodd; G. N. H. Peters; C. E. Mason; W. J. Chantry; S. D. Toussaint; C. C. Ryrie; R. L. Saucy; A. J. McClain; C. L. Mitton，陳濟民）；另一卻認為兩詞非僅有相同相互代用之意義，更有深一層的含義（如L. S. Chafer; J. F. Walvvoord; C. L. Feinberg; H. A. Hoyt; J. F. MacArthur）。
在細心分析下，「天國」與「神國」各有異同的用法，這兩名詞相通互用的主要引證經文有八：1)太4:17即可1:15；2)太5:3即路6:20；3)太8:11-12即路13:28-9；4)太11:11即路7:28；5)太13:11即可4:11；6)太13:31即可4:30；7)太19:14即可10:14；8)太19:23-26即可10:23-27；但「天國」與「神國」雖有共同意義，兩者之用法有時卻有區別之必要。「神國」一詞強調神統治萬有的王權（reign）、主權、國權，而「天國」這詞卻著重神統治萬有（包括地球）的地域（realm），所以在天國內便有信與不信（「稗子」、「壞魚」，太13:40，48）同時存在〔注14〕。總言之，這兩名詞雖有互用之意義，重點卻要區別，但是有些經文沒有強調差異，有些則有，此點需注意。
2.天國與福音══「天國的福音」這詞在新約共出現91次，主要意義只是強調天國的來臨正是給世人的好消息，但這詞彙有一個頗廣泛性的含義，包括舊約有關天國全部的福祉，尤著重天國的救贖性質與功效，將人從黑暗的權勢遷移至神愛子光明的國裡（西1:13），這正是「福音」字的本意（按「福音」這字本是羅馬人慣用的詞字，恭賀某人陞官晉爵、添獲乾坤或慶祝壽辰隹日，換言之，從一境地擢進另一福境），是以「天國」與「福音」亦成為另一同義詞（參約3:3-5），「天國近了」便相等「基督福音的起頭」（可1:1，14）。
3.天國與永生══「進天國」進天國」與「得永生」同是猶太人經年的盼望，他們視兩者共指相同的歸宿，是以少年官來問耶穌得永生之道，從耶穌的回答與門徒的反應便顯出「天國」、「永生」、「得救」等全是互通名詞（參太19:16-25即路18:18-26；太25:34，46；約3:3，5）。此外，「永生」是一個「現在擁有與將來全部享有的禮物，如天國的含義一般（天國是現在的，亦是將來的）。
4.天國與神義══「神義」與「天國」兩詞有異常密切的關係，「義」這字的意義相當廣闊，可用之代表人在天國裡的特質。「義」按基本定義是指人與神有一「正及對」的關係（但此「義」只強調內心的世界），必當在生活彰顯之，故有「義人」之稱謂（如路1:6），所以「義」字就指出天國內屬靈與屬道德的標準與表現，這本質將要表現下去，直至永遠，是為「永義」（但9:24），又是為「永生」（參太25:46）。
5.天國與復興══「萬物復興」（太19:28原文palingenesia意「再生」、「復始」）及「萬物復興」（太17:11；徒3:21原文apokatastasis意「再造」、「復原」）兩詞反照猶太人對天國觀念的一種認識；前者強調萬物在天國時代內有新的開始，如再生般。這觀念源自舊約對地的盼望（賽65:17-18；66:22）；後者乃醫學詞彙，直意「恢愎原來健康」，在蒲草文獻內卻有多方的用途，如收支的「平衡」，產業的「平分」，道路的「「修理」，物件的「歸還」（原璧歸趙）及日月的「回轉」等，這些字亦常掛在拉比囗中，如約瑟夫稱「復興」即是猶太人從巴比倫歸回故鄉，重新建立神治社會；裴羅則謂在金禧年時地產歸回原主是為復興〔注15〕，所以主升天時門徒急切向主詢問涉及以色列國何時得復興（徒1:6與3:21同字根），那亦是回應他們在太17:11；19:28所聽回來「萬物復興」的啟示，是以彼得在講道時也提及此事（徒3:21），可見猶太人視自己國度的復興與萬物復興及天國建立是同等意義的事件。
6.天國與教會══因學者對天國的定義五花八門，以致天國與教會的關係常混淆不清，有說天國即教會，有說不是，意見莫衷一是。但定義雖非歸一，兩者間卻顯然各有異同之處；同者天國與教會皆指向神統治之王權，具有改變世界的能力，又備列崇高屬靈與道德的生活標準；異者天國即彌賽亞國（延伸至永遠之國），強調神那有形的、在地上的統治王國，符合舊約應許給選民的國度（徒1:6），但屬靈之恩惠遍及全地各人，故天國並非教會，然而說教會是「屬靈之國」亦無違反聖經真理。富樂神學院名教授G. E. Ladd博士指出天國非教會的一些基本理由：1)教會是天國內的團契（community）══天國是神的統治王權，他統管萬有，包括教會，故天國含有（contain）教會；2)天國產生（create）教會══天國是神的能力在選民的敬虔余種內揀選了一股核心人物，教會遂由此而生；3)教會是天國的「見證人」（witness）══教會見證天國（徒8:12；19:8；20:25等），時間上教會的成立在天國住在人心之後；4)教會是天國促進的器皿（instrument），天國是由傳天國信息的人推動（太10:8；路10:17）；5)教會是天國的保管者（custodian）══猶太傳統視以色列為天國的「保管人」，由亞伯拉罕起始，透藉以色列國使全地蒙恩，但因選民拒棄了天國，於是現今使全地享受天國之福的責任遂落在教會身上〔注16〕。此外還有6)舊約預言的天國是有彌賽亞王在選民當中，以錫安為駐驛居所，在那處實施普及全地的國權，教會則不見應驗此等預告；7)舊約與新約一貫預告天國建立前，選民及全地皆經歷前所未見之患難（如耶30:7之「雅各患難」；太24:21之「大災難」；啟6:17之「忿怒大日」等），而這些迄今還未出現，如此天國與教會便不相同。再且，如他泊神學院R. L. Saucy博士言：8)按字源學看，「天國」與「教會」兩字各有不同的意義，兩者不能「溝通」、「相等」、「互用」；9)基督初始傳道便宣告天國「近了」（太4:17）；而在後期才預告教會的建立（太16:18），故天國不可能是教會的產品，亦與教會不同〔注17〕。10)教會是「過渡時期的產品」，是由相信了「天國的福音」的人組成，這團人包括不同國籍人種，這群人與彌賽亞發生一個前所未現的新關係（從沒啟示迄今才啟示出來），這關係以基督為身體聯合，以基督為頭，信徒彼此為肢體，以基督居心為王，故是一個「王國」，而這樣子形成的天國遂稱為「天國的奧秘」（太13:11，33），是十架與再來當中的「無形神國」（參林前11:26的「直等到他來」），這「屬靈之國」是有始（太16:18「我要建立」）無終的，而神的國權卻是無始無終的；可是彌賽亞國在「直等他來」後便實現於地上，進而延伸為永遠之國，這樣，教會與天國是有別的。
質言之，天國的內涵包括屬地與屬靈兩方面的特質，而教會只在屬靈（救贖）方面顯出天國的特性，故教會是天國，是「屬靈的國」，卻非「全部」的天國，教會是天國承受「人」，又是天國的一分，那只是在靈福方面言，至於天國的政治性、選民國家性、地理環境性、物質地土性等要素，教會不僅無分「承擔」，亦無法「承受地土」；再且，天國內的特徵（如太平盛世，物質豐盛，人壽延長，萬民敬奉真神等不贅）皆無法在「教會」內出現，顯然地教會與天國是有別的，只在屬靈特質部分，兩者則互有甚多共通的地方。
五、天國在聖經歷史與預言內
若以天國意謂神的王權，天國則永遠常在，從亙古至永遠，天國的存在（真實）亦不在乎人對它的態度如何；若以天國意謂有形可「親歷其境」的國度，天國則需以特選媒體（如選民、教會）表達之，這樣天國的存在便在乎人對它的態度如何（據聖經預言，將來人必抱接待之態度應對天國，天國必然實現），聖經的歷史與預言正表明天國在時空上的進行情況，茲以兩約的資料共八點簡述：
A.天國在舊約
1.五經中的「天國史」
神是永遠的王（詩29:10；提前1:17），他的王權統管萬有（詩103:19；代下29:12），他的國度永遠長存（這是無形的統治權力）（詩145:13），但他以神跡、奇事、異能，在地上彰顯給人認識這方面的統治權能（詩148:8；申4:34；但6:27），並以特選的人為實施王權的代理總督（viceregent）（先是第一亞當，終是第二亞當），於是他賦給人類始祖亞當治理萬物的王權（創1:26的「治理」與彌賽亞詩110:2的「掌權」原文為同一字，故「治理」實是「以王的身份管理」之意）。亞當被逐後，神的主權並未告吹，他的治理王權在亞當之後的敬虔後代中若隱若現，但在亞伯拉罕約內清楚預告，神將要在選民身上設立君王，代神治理全地（創12:2的「大國」；17:6的「君王」，地上萬族由此而蒙福（國權普及全地）（創12:3；18:18；22:18；26:4等不贅），這國權福及全世的應許，透過後裔中的君王便可實現（創35:11），此點在老雅各的遺言中似限定於「細羅」身上應驗（創49:10）。
神的選民在摩西率領下，於西乃山麓正式立為「神治中保王國」（theocratic-mediatorial kingdom）（出19:6），此國秉承使全地蒙福的神聖使命（出19:5）〔注18〕，摩西之聖職正顯出「代王」的身份（徒7:35）〔注19〕，選民是蒙神救贖的一群，故他們的民治律正顯出極高度的屬靈、道德、聖潔等高貴無比的質素，在他們的祭祀與節期之禮儀中，救贖與國度的成分佔據極重要的預表地位。在摩西的經歷裡，他從巴蘭囗中聽聞自己本國的「國度奧秘」（民24:17，19），在進入迦南地前夕，他語重心長地向選民國宣告在神的國土應許地內，務要以神為真正的王（申17:14-20）。
2.歷史書的「天國史」
在應許地上，神之選民國享受神給他們各樣物質上的富饒（申7:13-14；尼9:36）與政治上的安靖，不久選民缺乏純正神學的栽培（士2:10），於是各族各派偏行己路，自命為「王」，屬靈的昏暗「統治」他們達三百年以上，是為「士師時期」，君王治理的期待（申17:14）在撒母耳之母、哈拿的禱言中流露出來（撒上2:10），至撒母耳晚年時，選民因各方因素，強呼選立君王治理他們（撒上8:5），神向撒母耳剖析「時事」，主因他們不欲以神為神，反以偶像為神（撒上8:7-8），不久前神在「以便以謝」給他們大捷的感恩早已煙消雲散，如今他們不顧一切摒棄神為王（千百年後，以色列向神的君王彌賽亞發出拒棄的吼唬，呼聲同出一轍，路19:14，27；約19:15），神亦容讓他們在不理想的時機選立了他們要的王。
以色列的「王國時期」是一個「神治中保王國時期」，不少君王的治理亦符合撒母耳「為王祈禱的心願」（撒上12:12-14），他們亦明白他們只是代神為王（代下9:8），神使全地蒙恩的心願不欲在他們當中應驗，唯亦向他們保證在他們之後當有一君王而出，永遠代神執掌王權，直至神心滿意足（撒下7:16；王上8:25；代上17:14）。此後以色列屢歷神的「杖責鞭罰」（撒下7:16；王上12:39；詩89:32-37），但神保證「神治中保王國」必得復興（如徒1:6的關注），只是需經歷國亡的慘痛才能學到歸向神的功課。
以色列有三次從被擄地回歸故里，雖百廢待興，但復國的盼望沒有衰減。文士以斯拉與省長尼希米集中力量重建聖民的屬靈生活（這是復國最首要之因素，如「天國近了，你們當悔改」、「人若不重生，就不能見神的國」同等道理）（尼8:1-12），他們並得先知哈該、撒迦利亞、瑪拉基之助，對天國的來臨有極大的信心與熱切的盼望（如哈2:7-23；亞2:10，13；6:12-13；8:6-8；9:9-10；10:3-5；14:9，16-17；瑪3:1-6，12；4:5等），就此他們就安心等候開「國」先鋒出現，隨即天國便回復與他們了。
3.智慧書的「天國史」
除約伯記外，舊約的智慧書皆是王國時期的產品，而論天國這神學主題最豐富的莫如詩篇，「天國」在此卷書內含量超奇的精闢，難怪學者要將全書分成彌賽亞詩，君王詩，寶座詩等不贅。質言之，詩篇強調神是永遠的王（9:7；22:28，29:10；24:12；93:2；146:10），萬有之王（95:3；103:19），又是全地之王（47:7），更是選民的王（59:13）；選民之國乃是「天國」，因天國在歷史內本是「神治中保之國」，由大衛之後人彌賽亞執掌王權（2:5-7；89:3-4；132:11），據自神與大衛立約的條款（89:19-29），永不廢棄（89:30-37），這彌賽亞王必秉公掌權（9:8；67:4；72:1-2；97:2；98:9；110:3），掌善罰惡，統管全地（2:8-9；22:27-28；72:8；96:13；110:5-6）；神的選民必承受國土（25:13；37:9，22，29，34），復與神的彌賽亞同作王（45:16），神的寶座亦設在耶路撒冷（122:5），直至萬代（145:13，即融合在永遠國度內），萬國也靠此蒙恩（45:17；47:9；67：1-7；72:11，17）。
4.先知書的「天國史」
先知是神的代言人，在以色列王國時期蒙神特別選立勸戒選民的見證人（尼9:30），他們的蒙召原是神給選民國機會將快倒塌的「天國」固建起來，只是言者諄諄，聽者不止藐藐，還殺害他們（太21:35；23:34），以致先知多宣告天國從他們手上奪去（彷太21:43），審判近在眉前的信息，然而因神與大衛立約之故，神總會向選民施恩，決不食言（賽55:3；瑪3:6；耶31:20；33:17，2021）。
總括之，大小先知書內的天國進行情況可歸納有下列各點：
1)選民因犯罪之故，他們代神治理天下的權利即將暫告一段落（何3:4；10:3），以西結目睹神的榮耀逐步離開他們（9:3「離開約櫃」；10:4「離開殿門」，10:19「離開東門」；11:23「離開橄欖山回天家去」）。
2)神的榮耀離開選民神治中保國，表明神將他們暫棄一邊，待選民終歷苦難後回轉過來，神就醫治他們（賽6:10）。
3)選民國將要經歷國破家亡的慘痛，復有分散在各地的苦境，一切的禍患統稱「雅各的患難」（耶30:7）。
4)因亞伯拉罕（賽51:1-3）及大衛（賽55:3）的緣故，神必向選民施恩，使他們雖如谷中的骸骨（結37:12），或如倒塌了的帳幕（摩9:11），他們必會「復活」（結37:3-6）、重建（摩9:11-15；彌7:11），必得原有的產業 （俄17） ；回復先前的榮耀 （哈2:6-7）。
5)為了履行自己無條件向選民訂立的恩約，神為他們逐點進行「復國大計」，先為他們預備彌賽亞王，從童女感孕（賽7:14），生在伯利恆（彌5:2），並賦他獨一無二的國權（賽9:6），不但秉公治理選民國（賽9:6），更有聖靈的能力，凡他所作的盡都順利（賽11:1-5），他的權柄將普及全地（亞9:10），萬民都會歸順他（賽2:2-4）。
6)只是這位彌賽亞復興大衛倒塌帳幕之前，他自身將受本國子民拒絕、出賣（亞11:4-14），至終亦要為選民犧牲（但9:26），可是這樣反完成神救贖選民及全世之妙著（賽53:5-6，12），回應神與選民（代表人耶利米）所訂定之新約（耶31:31-33）。
7)彌賽亞將死而復活才能看到自己勞苦的功效（賽53:10-11；詩16:10；徒2:31）。據新約啟示的補充（舊約對此並無預告），彌賽亞暫回天家，等待世上局勢發展至復臨的時機便再回地上來（徒3:21）。
8)其間地上邦國輾轉易「國」（亞1:18-21；但7:1-8），神的選民亦分散在全地，至最後一國中的強人敵基督粉墨登場，控制全地，向選民大肆逼害兼褻瀆（但至終「神的忿怒傾倒在他身上，直至所定的結局」）（但9:27）。
9)在選民經歷各樣戰爭苦痛期間，他們蒙神二次向他們招手，於是由四方八面陸續歸回故土（賽11:11-12；49:22-23；結34:11-16；38:8），在敵基督的保護條約下（但9:27）暫且安然居住，只好景不常，不久敵基督撕毀盟約，向選民諸多逼害（但9:27）。
10)敵基督將與世界列國因選民國的關係而捲入哈米吉多頓大戰，大戰之末時，以色列國岌岌可危，至他們被列強迫至近全國傾覆時（亞12:2），他們全家向神懺悔前非，神遂向他們澆灌悔改的靈及赦罪之恩（亞12:10-13:1；珥32:28-32），復領天軍由天而降，一舉殲滅選民之強敵，使他們在最後關頭大獲全勝（亞14:1-5），建立神國，使地上得享太平（亞14:6-9）。
11)神以非人手鑿出之石頭打碎滅絕敵基督國，再另立一國（但2:44-45），此國由彌賽亞王統管，京都設在聖城（賽24:23），這國敗壞（不可推翻）（但7:13-14），選民與他同享執掌共主之大權（但7:27），直至永遠（但2:44）。
12)彌賽亞的執政獨一無二，舉世無雙，他以慈愛、公義、誠實、智慧、審判與牧養萬民（賽9:7；11:1-4；16:5；耶23:5；結34:23-24），又以耶和華的知識訓誨天下（賽2:3），故全地蒙恩在於此。
13)選民國本是神治中保國，在這「天國」內，他們能與彌賽亞共享王權，是莫大的福分（賽32:1；耶3:15；17:25；但7:18，27）；凡有關天國的約福（亞伯拉罕約、巴勒斯坦約、大衛的約、耶利米約、平安的約、永遠的約等）皆在「天國」內完全應驗。
在此時，他們已獲得新心（結11:16-20；36:24-28），已重作神的子民（何2:19；結36:29-31；耶24:7；32:38-41），在神的聖山恢愎原有的敬拜（結20:40-42；37:24-28；珥3:18-21；番3:9；亞6:12-15；瑪3:18）。
14)彌賽亞的寶座設在聖城之聖殿，故以西結復見神的榮耀由天而回，居停於內殿（結43:1-7；44:4），在此時地上的天國是人間樂土，再無戰爭紛擾，再無明爭暗鬥，連物理律皆有所不同（賽33:24），甚多超自然的情況再度出現（賽11:6-9；65:18-25；65:18的「因」字需要改為「看哪」，回應65:17的「看哪」），這正是天國在人間了！。
B.天國在新約
1.四福音的「天國史」
「天國」或「神國」一詞在四福音內共出現109次，除重複出現的不算外，單基督口中便有61次，可見這是基督主要的信息；但基督從沒給「天國」下個定義，顯然他以猶太聽眾對天國有足夠的認識而不贅唇舌加以詮釋〔注20〕，他只扼要宣告天國「近了」（天國在當時理論上言是可以實現的），因他獻給選民的天國是按舊約預言的，而天國的建立（來臨）乃在乎屬靈條件能否滿足（contingent offer），那是心靈的悔改、重生（背景尤需看結36:24-31的預言），但可惜選民國心靈還未預備接待耶穌為基督（約1:11），那是因他們的國家領袖如瞎子般錯帶百姓之故（參基督如何責備他們如瞎子領路，太15:14；23:16；保羅亦以同樣理由指責他們，羅2:17-19），這樣，如L. S. Chafer博士稱，以色列再度來到「加底斯巴尼亞」（應許地門檻）仍未能進入〔注21〕，於是天國遂由「近了」變為「直等到你們說奉主名來的是應當稱頌的」（太23:39）的時候。
「天國」在四福音內的「含量」勝越聖經其它書卷，茲因資料太冗長只能歸納如下各點：
1)在基督的家譜（太1:1）與降生的預告內（路1:32，33）便知曉基督降世之目的乃為應驗舊約有關以色列在天國內蒙恩的諸聖約，尤是加百列的宣告直似背誦「大衛之約」的核心給馬利亞聽（參撒下7:14-16）。
2)基督在鏹褓時被抱入聖殿，父母遇見西面與亞拿，兩名期待天國實現的「猶太余民」，他們分別等候「以色列的安慰」（路2:24，不用「者」字）及「耶路撒冷得救贖」（路2:35；參21:28），這二句等候的言詞意即天國實現之時，因天國實現就是以色列人蒙安慰，享安息，得救贖，脫離外族轄治與罪刑之罰責。
3)基督始先的天國宣告只是「近了」（太3:11），還未實現（太6:10），實現的條件在國家領袖對他態度如何，基督以神跡奇事一面印證他是彌賽亞王的身份，一面給百姓「預嘗」一點彌賽亞國內的神奇改變，如G. N. H Peters博士言，國度與神跡是分不開的，神跡是基督立國的權能、證件（參約6:13），如在永遠國度內，死亡、疾病、飢餓全部絕跡，在「過渡時期的彌賽亞國」裡，這些地上的咒詛也除掉，人要享受天國，這些身上的缺憾必要清除〔注22〕，所以基督的神跡亦稱為「國度神跡」，它們的出現證實天國來到了（太12:28）。
4)基督的教訓多以天國為主題，稱「天國的福音」（太4:23），包括天國是神的能力，救贖罪人（如約3:3-5），使人脫離痛苦（疾病的，鬼附的，如太4:23），亦含有作為天國子民該有的倫理道德生活樣式（如登山寶訓），教訓之中不少比喻指出基督擁有統治的王權（如壯士受綁之喻，太12:29），所以基督的「言行」證實天國臨近選民了（路10:9-11）。
5)基督獻國給以色列，本是基於神與選民所訂立的恩約，然而若建國條件未能達到，建國之舉便要假以他日才能完成。期間以色列領袖不斷的反對基督為他們期待甚久之彌賽亞（在當時亦有甚多人自命為基督，到處招攬門徒，惹事生非，為羅馬政權所不容），甚至呼基督能行神跡的能力非靠自聖靈反源自別西卜，基督視此為「褻瀆聖靈」、「永不赦免」的罪（太12:24，31-32），此乃以色列國家性及決定性拒絕基督為王的表示，自此「天國從你們手上奪去」的審判遂奠定於當時的世代，待另一導火線將「潛伏的」審判引至表面上來。
6)此後基督的教訓多以訓練門徒為主，因他已「定意」上耶路撒冷受文士、長老、祭司長之害，但有關天國在以後的情況如何，他以比喻向門徒解釋，稱之為「天國的奧秘」（「奧秘」原意是「先前隱藏的現今啟示出來」），那是神在十架與再臨間的統治王權於地上前進的「天國情況」，這「天國形式」只著重屬靈的質素，至於屬物質、地理、政治等其它天國的成分則要在復臨時才能「整體的」應驗。此種形式的天國，基督在後來透露是為教會（太16:18）。
7)基督在後期的天國信息多強調天國非臨近，反在「不久」的將來才實現（如等候僕人之喻，路12:35-40；惡僕報應之喻，路12:42-48；貴胄遠行之喻，路19:11-27；兇惡園戶之喻，太21:33-44；娶親筵席之喻，太22:1-14；十童女之喻，太25:1-13；受才幹之喻，太25:14-30等不贅），尤在「外邦人日期」滿足後才「臨近」（路21:20-28；注意接著之無花果之喻的「近了」，路21:29-31），這又「近」又「遠」的信息與起先只許至猶太人地方（太10:5-6）及後來需往萬民傳福音（太28:19）的表面矛盾乃基於猶太民對「天國福音」的態度而定下來的，可見選民對「天國福音」的反應便決定天國實現的時刻。
8)天國由現在的「近了」（太3:2）到將來的「得國回來」（路19:12）及又是「一直前進」的（on-going，太13:36-43，47-50）此等特色是福音書天國論繁複兼深邃的困難，但這只因「天國具有多面觀」之故。天國在基督起初傳道時委實是將舊約預告「大衛的國度」（路1:32-33）獻給他們，可惜選民國家領袖反放棄這寶貴機會，以致「國度奪去」（太21:43），但天國仍在人間，那是基督在教會中仍實施統治王權，那是天國的屬靈力量在教會內伸張至全地，這稱為天國的奧秘，這是「天國在現今」之意義；這形式的天國完結後，大衛之國（徒1:6）便復興與重臨與選民，這是「天國在將來」之意義，如C. L. Feinberg博士言：「這整個情況如以色列人來到加底斯之地，只因不信之緣故，他們致延遲進入迦南。在神全知那邊確無什麼延遲，一切都在神預料中；在以色列這邊才有延遲，至不信的世代遭神審判後，他們才回復蒙恩地位得進迦南，進迦南是確然的，如得天國般，只是遲早問題罷」〔注23〕。
9)在受難周時，基督宣告「天國從猶太人手上奪去，賜給那能結果子的百姓」一言（太21:43），表示猶太人本有機會使天國在他們的世代實現（參撒上28:17；王上11:11；代上10:14），只因他們棄絕了那塊「石頭」（喻基督），神已將之作了房角石（教會即房子，太21:42），而那接獲天國之「那能結果子的百姓」應指天國建立前的世代（「百姓」一詞原文與太17:17；23:36；24:34；路11:50的「世代」；約11:48，50的「百姓」；約11:51-52的「一國」；徒24:17的「本國」等為同一字；又從上文的「另」字allos指「同類的另」及「交果子的園戶」等字句的意義可見「百姓」非指「教會」，而應指天國建立前的猶太國家言，篇幅所限，未能盡言）〔注24〕，回應舊約有關天國的預言復還以色列國〔注25〕。
10)總括之，在四福音內的「天國」與舊約預告來臨的國度實為相同之國，但天國若要在地上建立起來需要悔改的人才能使之實現人間，是以基督在世時極強調進入天國的屬靈條件（如進迦南般），條件不合，選民國再又在「曠野」漂流了，「直至他們說奉主名來的，是應當稱頌的」（太23:39）。總有一日，他們會應驗基督、先知（亞13:10-14）、保羅（羅11:25-29）等預言。
2.使徒行傳的「天國史」
在天國奧秘的比喻內，基督早已預告在十架與再臨之間，天國從微小開始，將發展至全天下皆聽聞天國的福音（芥種之喻，太13:31-32），天國之擴張力是隱藏性的（面酵之喻，太13:33）又是明顯性的（撒種之喻，太13:37-43），這情況一直延伸下去，直至世界之末（撒網之喻，太13:47-50），當中這個神統治的世界（「天國」），重點在神統治的王權〔reign〕，非統治的領域〔realm〕），必是信與不信的人同出同入，直至「收割之時」（廒子之喻，太13:24-30），這段由始至終的時期簡稱「教會時期」，天國降臨的盼候在選民中縈繞心懷，深深不泯。
1)復活節日，以馬仵斯路上兩門徒的困惑仍是天國究竟於何時在他們國中實現（路24:21；參2:38；21:28），他們的關注是對的，只是他們不明白天國建立前彌賽亞需為選民先「贖淨罪孽」（但9:24）的次序，基督遂從律法與先知書給他們講解明白這方面的程序（路24:27，「凡經上指著自己的話」必包括國度與國權的真理），叫他們的心火熱起來（路24:32）。
2)從復活至升天的40天內，基督與門徒談論的中心仍環繞「神國的事」這主題（徒1:3），因這尤是猶太信徒特別關切的。在基督升天那日，門徒感覺那日與眾不同，主似要快離開他們，他們急著查詢以色列國何時蒙復興（徒1:6，「復興」一詞原文apokathistaneis，據希臘語文大宗師J. H. Thayer謂在這文理內帶有「恢復國度」之意）〔注26〕，他們之詢問沒有錯解天國的性質，因基督亦無矯正他們的盼望，只吩咐他們在等候國度復興期間需努力為基督作見證（徒1:8），直等到他回來（徒1:11），那就是復興以色列國之時了。
3)使徒初期的宗教生活地點有二，一在家裡，一在聖殿（徒2:46；5:42），一因當時是一個過渡時期（由舊約時期轉接新約時期，故有些宗教風俗習慣仍需逐漸改移），二因他們認定聖殿為天國內的敬拜中心（賽56:7），不可離開，再因他們對基督復臨視在「當代」實現，故對天國實現的盼望仍具極熾旺的盼望（至有凡物公用等的表現，徒2:44-45；4:32-35）。是以彼得在聖殿所羅門廊下的講道時，他再次提及天國建立的時刻（「基督耶穌降臨」）、天國的內涵（「安舒的日子」，「萬物復興」）及進天國的條件（「悔改歸正，使罪塗抹」，徒3:19-21。據希臘文大師H. Alford之解釋，「安舒的日子」與「萬物的復興」均與彌賽亞國度建立有關〔注27〕），一切皆據自神與亞伯拉罕所立約的緣故（徒3:25）。
4)使徒時代的神跡奇事印證他們所傳的道乃從神而來，他們所作的有彌賽亞王的能力覆庇在這些「國使」身上，使甚多聽眾均「覺悟來世的權能」（來6:5），亦恐懼將來的審判（徒24:25），他們的信息固與基督的救贖有關（如徒5:31；13:38；16:17），但亦不忽略天國復臨的應許（如徒19:8；20:25），連保羅於羅馬軟禁時亦不忘以舊約及部分「新約」向選民首領「證明神國的道」（徒28:23），凡二年時間他不停地放膽傳講這雙重信息：神國的道並主耶穌基督的事（徒28:31）。
5)在耶路撒冷首次教會大會內，待各人引述神的恩典沛降外邦人如施與選民身上後（徒15:8），雅各起來將各人之見證歸伸至舊約預言去。他指出現今外邦人蒙恩的情況正「配合」（非「應驗」）先知阿摩司的預言（阿摩司所言代表眾先知），那是外邦人蒙恩時期過後（此後），神必回來復興以色列國（建立天國），這樣以色列的余民（余剩的人）及（原文kai即「和」字，非中譯「就是」）外邦人同在彌賽亞國蒙恩（參賽42:6；60:3；瑪1:11）。新約名教授S. D. Toussaint謂雅各的重點乃在：「既然外邦人在舊約早有預告他們在天國內有分，為何堅信他們此時仍須守律法（徒15:10）才能得救」〔注28〕。由這大會之決定，初期教會深信外邦人蒙恩時期完結後，「大衛倒塌的帳幕便會重新修造起來」（回應徒1:6的詢問）。
3.書信內的「天國史」
「書信」是新約時期的一個文學特色，亦是傳達及詮釋神啟示真理的一項重要工具。書信著成的主因乃是為了解決某些地區教會的問題，或向某教會代表人釋明一些教會管理或教會生活的準則，故此書信的神學重點不在天國的闡釋，而是教會生活的教導，然而在這些教導內涵中仍不乏有關天國的真理。據考究，「天國」一字在書信中出現共18次，歸納意義有下列各點：
1)天國是現今屬靈之國，是神在教會（信徒心中）統治王權的彰顯，這方面之天國意義的主要經文有：羅14:17；林前4:20；6:9-10；西1:13；4:11；加5:21；弗5:5等。
2)天國是將來彌賽亞之國，在復臨（Parousia）與末期（telos）間實現（林前15:24；50；帖後1:5；帖後2:12；提後4:1，18；雅2:5；彼後1:11）。
3)天國是末世永遠之國，國權在神，他是永遠的王，萬王之王（來1:8；12:28；林前15:50下；提前6:15）。
以上的分類旨在協助辨認天國的真理（一些經文可重疊分類），因書信的作者只論天國的本質（如屬靈方面）或天國降臨之時候（與基督復臨有關，即稱彌賽亞國）及天國在永世（如稱之為「不震憾之國」），而基督之國亦稱為「永遠之國」（因在此國度結束時，他便將之交與父神手中，便成為永遠之國，故基督的國亦稱神的國，弗5:5的「和」字應譯作「「就是」）。至於天國內的情況及有關天國其它方面的性質，書信的資料便遠不及先知書所提及的了；但書信反多提及基督救贖的恩典、及預告基督再回的事實，因他的再來便成全救贖，國度亦隨之實現（提後4:1），這天國又稱「將來的世界」（來2:5，注意「管轄」字），凡忍耐到底的（即堅守真道），「必和他一同作王」（提後2:12），直到永遠。
4.啟示錄的「天國史」
啟示錄的詞彙、主題的發揮與事物的表徵均與舊約有關天國的預言發生異常密切關係。據考究，此書共404節中便有265節借用舊約文藻，550句舊約經文間接或直接被引用，可知欲明瞭啟示錄的內容，舊約預言背景大有裨助。
按舊約先知預告天國實現之時序如下：在國度實現前，神將大幅度審判全地罪行；神叫蒙恩的選民必先復活；神之彌賽亞王的國度在復興的以色列國中實現；彌賽亞國將溶合在新天地永遠的國度，這舊約題綱正是啟示錄全書之綱要：賜末世啟示與領受者（1-3章）；全地經歷前所未見之大災難（4-18章）；彌賽亞王復臨地上，克盡叛徒與設立王國（19-20章）；彌賽亞王國進入新天地境，他的王權與神的共存永遠（21-22章，另參11:15；22:3-5），而基督在橄欖山論談的預言亦符合舊約與啟示錄的末世綱領：基督復臨前地上先有曠古絕後的災難（太24:21-26）；然後基督復臨地上（太24:29-30），設立王國，審判萬民（太25:31-34），其王權將延伸至永遠（太25:41，46）〔注29〕，這樣，啟示錄不愧稱為「天國福音書」〔注30〕。
啟示錄的七教會皆活在「直等到我來」（2:25；參林前11:26）這旗幟下（2:5，16，25；3:3，11），而神亦以在天國內的「獎賞」為動力，勖勉他們務要忠心到底（2:7，10，17，26-28；3:5，12，21；注意這七段賞賜的話皆與承受天國，在天國裡作王等有關），是以這致七教會的七書信旨在警醒歷世教會當如何預備迎見他們的神（彷摩4:12），故「教會」與「天國」是兩個不同的實物，茲從五方面簡介這兩實體在啟示錄的相互關係：
1)啟示錄首3章是以教會為主，由4-18章則再沒出現，至19章述基督再來時才復現「世界舞台」，其間地上世界局勢譎變莫測，驚天動地。當約翰領受完有關七教會的啟示後（「此後」，4:1），他隨即接受另一套的啟示，那是有關天國降臨前的世界局面，包括天災橫禍，國際戰亂，選民受虐，福音廣傳等；自「世界強人」敵基督面世後，世界再不是人間一片淨土，他又是假基督，是以他必要稱王稱霸於地而後快，他務建立假彌賽亞王國，以圖推翻一切崇神的宗教信仰（13:1-8，12-15；又但11:37），他的能力源自撒但（13:4-5），這是撒但自墮落後一直以來的野心，在地上建立其王國，取代彌賽亞國。
2)神一切的計劃是有時序的，在末世時審判世界亦有次序執行。在第七號筒吹響時，天使大聲預告宣告，世上的國（「國」是眾數字，包括敵基督的，有古卷在此處的「「國」字是單數，意只指敵基督國）成了（如彌賽亞國成了父神永遠之國：參林前15:24-25）彌賽亞國，而彌賽亞與神「父子」共王，直到永遠（11:15-17；另參15:4與17:14；11:17節的意義尤重要，指出神與基督在地上共同作王；若「天國」不在地上實現，此言便全無意義，因神從永遠至永遠是不變的「萬世之王」，參15:3）。
3)基督生下來便有「用鐵杖轄管萬國」的權柄（12:5），這權柄快即應驗了，在災難期間，撒但被摔下地上來，天使急不及待大聲宣告時候到了（12:9-10），但真正時刻乃在哈米吉多頓大戰之末，約翰在異象看見那時的情況，無數的聖徒大聲宣告神在地上作王的時候到了（19:6；若神不在地上作王，此言全失意義，如11:17般），這時基督帶著天軍從天降臨地上，盡殲逼害選民的列國（19:15，19；參但7:22；亞14:2，5；注意教會已在天上，19:1-8），隨著建立為時一千年的彌賽亞國度（20:4），回應「主禱文」的呼願（太6:10，13）。
4)論考究，從啟4-20章共有25處提及時間的經文（如「時」，「日」，「月」，「年」），除二處外（6:17「忿怒大日」及14:7的「審判的時刻」══這兩段的時間長短雖不明確，然卻非象徵其它意義），其餘23處均指向確定可算出的時間〔注31〕，當中在一段五節的經文內（20:2-6）竟有6次之多，顯現這段時日是一段異常特別的時期，一則「一千年」確是數字性的一千，再者「一千」亦含有完善的意義（如「七燈台」果是七件物件，亦象徵教會使命之一）。先知以賽亞早已預告彌賽亞將來必懲罰列國，旋即在耶京作王（24:21-23），只是舊約從沒宣告彌賽亞將在地上的王國將有多長多短，這要待新約約翰補充之，此乃據自啟示漸進論〔注32〕，由此可知基督與眾聖徒在地上為王的一千年正是他「復興以色列國」之時（回應徒1:6），基督在耶路撒冷執掌王權，「他的權柄必從這海管到那海，從大河管到地極」（亞9:10；另賽9:7）。
5)彌賽亞國度完結後，一切剩餘的罪行已遭清算（20:7-15），舊天舊地遂經歷一番的更新（參太19:28；徒3:21），基督亦已將國權交與父神（林前15:24），於是新天新地展現眼前，是為永遠之國的開始（21:1-22:5；參賽65:17；66:22；彼後3:13），此時約翰聽見有大聲音宣告：「神的帳幕在人間，他要與人同住」（21:3上），「以馬內利」至終實現；這聲音又宣告一切神人的聖約關係達到完善如期之目的（「人要作神的子民，神要作他們的神」，21:3下；「我（基督）要作他的神，他要作我的兒子」，21:7），於是神人共處共王，直到永永遠遠（22:5）。
六、結論
天國是神的統治權，據自神的屬性，從創造後便彰顯出來，先是直接與無形的，掌權於信神者心中，後放諸一有形的國度內（以色列）實施之。在這有統治行政計策的國度裡，人人乃奉「神」守法者，故「「重生」仍是國民須有的經歷。再且，神的國民需努力將天國的恩惠流傳萬邦，使神之恩澤沛施全地，可惜選民國在此點極大失職，非但自己處在天國之外，他們常受列強侵侮，永無寧日，終國破家亡，有形的天國暫告一段落，但神仍以慈繩愛索牽引他們，在國亡前後給他們甚多復國的應許，在這復興之國實現前，他們復有不少進入「復興的神治國體」之邀請通知，連神的彌賽亞王亦參與這個宣告，雖然神的選民（除余民）當初在絕大的證明下仍放棄進天國的機會，天國至終仍「原璧復還」他們的。在「放棄」與「復還」之間，神的統治權仍繼續進行，藉著新約時代啟始的教會（普世教會乃無形之國）彰顯之，至彌賽亞復臨地上，建立彌賽亞國，這便是有形的天國實現人間之期，直至永遠。
質言之，天國的實現可從五方面詮釋〔注33〕：
1)天國在預言中，可稱之為「預言之國」（prophesied kingdom），這是如但以理先知所預告的國；
2)天國在耶穌基督之時，可稱之為「現今之國」（present kingdom），這是彌賽亞獻給以色列之國；
3)天國在兩臨間，可稱為「兩臨間之國」（interim kingdom），這是教會時期之「天國」；
4)天國在復臨後，可稱為「實顯之國」（manifest kingdom），這是彌賽亞在地上執掌王權之時；
5)天國在永遠，是為「永遠之國」（eternal kingdom），這是聖經前（舊）後（新）一貫所啟示的天國。
書目註明：
〔注1〕： 引自G. R. Beasley-Murray, Jesus and the Kingdom of God, Eerdmans, 1986, p. 3.
〔注2〕： G. N. H. Peters, The Theocratic Kingdom, I, Funk & Wagnalls, 1884, Kregal, 1978r, p. 29.
〔注3〕： 略增論James Orr, The Progress of Dogma, Revell, n. d., pp. ix-xxxiv（詳論可參閱全書）。
〔注4〕： 綜合M. J. Erickson, Contemporary Options in Eschatology, Baker, 1977, pp. 17-51; B. Chilton, ed.. The Kingdom of God, Fortress, 1984, pp. 92-106; H. Ridderbos, The Coming of the Kingdom, Presbyterian and Reformed, 1962, pp. ix-xxxiv; W. Willis, ed., The Kingdom of God in 20th Century Interpretation, Hendrickson, 1987, pp. 1-65; G. E. Ladd, The Presence of the Future, Eerdmans, 1964O , 1974, pp. 3-42。
〔注5〕： 此派代表人有奧利根，奧古斯丁，改革家，A. Ritschl; A. Harnack; C. H. Dodd; James Orr; E. J. Goodspeed; A. B. Bruce; O. T. Allis; F. C. Grant; R. V. G. Tasker; J. Jeremias; A. M. Hunter; T. Manson; R. Bultmann; E. Kaseman; B. B. Warfield; G. Vos.及大部分的「後千年論」與「無千禧年論」學家。
〔注6〕： 此派代表人有大部分初期教父（除奧利根與奧古斯丁外），如愛任紐、巴拿巴、帕皮亞、游斯丁、特土良等；復有J. Weiss; A. Schweitzer; T. Zahn; F. Godet; H. Alford; S. Tregelles; E. F. Scott; W. Michaelis; Moltmann; J. Bright; C. L. Mitten等。
〔注7〕： 此說代表人大部分是有千禧年的學者，如後千禧年派及災後被提論的代表；此外如R. Otto; W. G. Kummel; C. J. Cadoux; O. Cullmann; J. Jeremias; O. Toole; W. Willis亦是這門派的健將。
〔注8〕： 此學派代表人多是災前被提、前千禧年論學者，尤以A. J. McClain, The Greatness of the Kingdom, Moody, 1959O , 1968r; C. L. Feinberg, Millenniuns: The Two Major Views Moody, 1936O , 1980r; A. G. Fruchtenbaum, The Footsteps of the Messiah, Ariel, 1982; G. N. H. Peters, The Theocratic Kingdom, 3 vols., Funk & Wagnalk, 1884, Rregel, 1984r; H. A. Hoyt, "Dispensational Premillennialism," The Meaning of The Millennium, ed. R. G. Clouse, IVP, 1977, pp. 63-92等人的解釋最詳盡，不可錯過。
〔注9〕： G. E. Ladd, Crucial Questions About the Kingdom of God, pp. 10-11; Eerdmans, 1952O , 1968 (5th), pp. 70, 72. H. Ridderbos, pp. 10-11; D. S. Russell, From Early Judaism to Early Church, Fortress 1986, pp. 122-125.
〔注10〕： A. Saphir, The Lord's Prayer, Christian Alliance, n. d., pp. 173, 193.
〔注11〕： W. C. Kaiser, Jr., "Kingdom Promises as Spiritual and National," Continuaity and Discontinuity, Essays in Honor of S. L. Johnson, Jr., ed. by J. S. Feinberg, Crossway Books, 1988, pp. 304-307.
〔注12〕： W. Eichdrodt, Theology of the Old Testament, I, SCM, 1961, pp. 40, 67, 176;另D. Patriak, "The Kingdom of God in the Old Testament," The kingdom of God in 20th Century Interpretation, ed. W. Willis, Hendrickson, 1987, p. 75表同感。
〔注13〕： A. J. McClain, p.62.
〔注14〕： G. Dalman, The Words of Jesus, T & T Clark, 1902, K & K, 1981r, pp, 91-101; G. F. Moore, Judaism, II, Cambridge, 1927, pp. 371-376; L. A. Barbieri, "Matthew," The Bible Knowledge Commentary, New Testament, Victor, 1983, p.49.
〔注15〕： C. E. Mason, Prophetic Problems, Moody, 1973, pp. 112-113, 116-124.
〔注16〕： G. E. Ladd, A Theology of the New Testament, Eerdmans, 1975, pp. 111-119（筆者未盡認同Ladd博士的詮釋，然他的綱題可取）。
〔注17〕： R. L. Saucy, The Church in God's Program, Moody, 1972, p. 84.
〔注18〕： A. J. McClain, pp. 111-119.
〔注19〕： O. T. Allis, Prophecy and the Church, Presbyterian & Reformed, 1945, p. 59.
〔注20〕： J. R. Michaels, "The Kingdom of God and the Historical Jesus," The Kingdom of God in 20th-Century Interpreation, p. 116; R. L. Saucy, "The Presence of the Kingdom and the Life of the Church," Bibliotheca Sacra, 145:577, Jan-Mar, 1988, p.33.
〔注21〕： L. S. Chafer, The Kingdom in History and Prophecy, Moody, 1936, p. 56.
〔注22〕： G. N. H. Peters, I, pp. 89-90.
〔注23〕： C. L. Feinberg, "The Eternal Kingship of Christ," Jesus the king is Coming, ed. C. L. Feinberg, Moody, 1975, p. 187.
〔注24〕： 參馬有藻著「馬太福音詮釋」（待版中）。
〔注25〕： 如A. J. McClain; J. D. Pentecost; A. C. Gaebelein; J. M. Gray; L. Barbieri; H. A. Hoyt: C. L. Feinberg ; J. H. Thayer等不贅。
〔注26〕： "Apokathistaneis," J. H. Thayer, A Grek-English Lexicon of the New Testament, Zondervan, 1978 (4th), ad hoc.
〔注27〕： H. Alford, Alford's Greek Testament, II, Guardian Pres, 1852O , 1976r, pp. 37-38.
〔注28〕： S. D. Toussaint, "Acts," Bible Knowledge Commentary, New Testament, Victor Books, 1983, p. 395.
〔注29〕： A. J. McClain, p. 444.
〔注30〕： 同上書第442頁。
〔注31〕： 同上書第493頁。
〔注32〕： G. E. Ladd, Crucial Questions About the Kingdom of God, pp 181-182.
〔注33〕： J. F. MacArthur, Matthew 1-7, Moody, 1985, p. 56.