第三章
以色列的國度來了
（ 4：12－11：1）
I. 序言
馬太在編排耶穌的生平事跡方面極富條理，層次分明，區段清晰，他將耶穌傳道地理範圍分成四個區域：（ 1）加利利（4：12）；（2）比利亞（19：1）；（3）猶大（20：17）；（4）耶路撒冷（21：1）， 但耶穌早年在猶大的傳道時期馬太卻沒有提及（如約1：19－4：42應插在太4：11－12之間）（注1），他以耶穌在加利利的迦百農宣道事跡領首，主因有二：（1）馬太是迦百農人，他在那裡跟從耶穌的（9：9）；（2）迦百農是耶穌傳道的大本營，故馬太由此開始追溯耶穌的事跡。在介紹彌賽亞耶穌的事工前，作者先將他的工作總綱扼要地敘述（4：12－25），旋即以他的「立國宣言」，「建國憲章」（俗稱「登山寶訓」，5－7章）及「國度神跡」，「彌賽亞神跡」（8－9章）並「宣傳天國」，「差派門徒」（10章）三大箭頭指出神給以色列人的國度，今透藉彌賽亞的「口」，「手」，「腳」，現賜予神的選民了。
II. 耶穌的宣道（4：12－16）
A. 他的傳道基地（4：12－16）
4：12是全書轉捩點之一，那是耶穌先鋒被下在監裡，先鋒自由失去乃是耶穌開始廣大宣道的標記，這也說明國家首領對先鋒的信息已處「心蒙脂油，耳朵發沉」的光景，若他們待先鋒這樣，先鋒所宣介的亦將受同等的命運（參17：10），是以明智的耶穌遂退到迦百農去，暫時躲避，此舉亦避免於時機未熟之時與國家代表發生衝突。
耶穌本欲回自己家鄉拿撒勒（ 4：13），但在那裡他遭受家鄉父老及一同長大的人的反對（參路4：16－31），致改道來迦百農，多年前耶穌一家曾住此處（約2：12），今舊地重遊，馬太沒記耶穌在拿撒勒的事跡，他急於將耶穌在迦百農的宣道連至舊約預言去，以示耶穌正是預言的彌賽亞。
加利利（字意「圓圈」）為巴勒斯坦最北的省分，南北相距 55里，東西25里，古時加利利為環繞加利利海二十座城的一帶區域，所羅門為了回報推羅王希蘭，供應他建造聖殿所需之木材而贈與他（參王上9：11），故此地帶多外邦人居住。據約瑟夫（曾任加利利省長）記，加利利共有204鄉鎮（戰史3：3：2）（注2），而迦百農（意「拿鴻之村」）是其中數一富庶大鎮，鎮東加利利海，盛產各類魚鮮，此地也是東（往大馬色）西（往地中海）南（往耶路撒冷）北（往推羅西頓）的通商要衝，故設有稅關多處，市集熙攘，熱鬧非凡，兼這裡又是羅馬兵的駐防地（約4：46），可說這鎮亦是個政治中心。
馬太以耶穌定居迦百農為應驗舊約以賽亞的一段預言（參賽 9：1－2）。在舊約時代，加利利原是西布倫及拿弗他利共得的產業（參書20：10－16，32－39），原是所羅門劃分二十特城區省，屬北國以色列之國土，國亡後猶太人日減，外邦人日增。以賽亞早有預言，加利利（是北國亡後的人口混雜地，參王下15：29）將重得榮耀。先知本意在他的時代，那時亞述大軍壓境，猶大國岌岌可危，百姓如在「死蔭」之下，他蒙神啟示，預告加利利一帶將有「真光」拯救他們，不用戰懼惶恐，而馬太以耶穌擇居迦百農是為這預言的應驗，他視耶穌為這「大光」，但將「死蔭」喻作「屬靈的死」，耶穌降世正要解救這類的人（4：14－16）（注3）。
B. 他的傳道信息（4：17）
「從那時候開始」刻劃耶穌生平三大轉捩點之一（ 16：21；26：16）。耶穌的信息與其先鋒一致，這是他降生之目的，將天國賜矛神的選民，是白白的，不費之惠，只在乎悔悟的手伸出接受（參賽57：15）。「天國近了」（eggiken,與3：2同字）是因「天國之光」正「照著」（aneteilen）他們，這是神國實現的前夕。
施洗約翰沒有在加利利這一帶道，如今外邦地區亦嘗及救恩的滋味，救恩雖先由猶太人而來，但不局限他們擁有，在時間上雖有先後之分，在範圍方面卻是世界性的，正回應亞伯拉罕約所訂定之準則（參創 12：3）。歷史的發展出人意料，想不到猶太人（國家性說來）竟棄絕了他們夢寐百年的彌賽亞，救恩因此亦大幅度給外邦人領受（28：19），這正是耶穌後來明說「在前在後，在後在前」的話了（參19：28－30；20：1－16）。
C. 他的初始門徒（4：18－22）
據約 1：35－42 所記，耶穌在猶太的伯大尼曾呼召彼得，安得烈，腓力及拿但業四人，不知何故，如今彼得與安得烈兄弟二人已搬來迦百農，操作魚業。迦百農位加利利海之西北，此湖（處海平下682尺，最長闊處有十三及七哩）在舊約名基烈湖（民34：11；書12：3），在新約又名革尼撒勒湖（路5：1）或提比哩亞海（約21：1），環繞這大湖有九大要鎮，諸如伯賽大，迦百農，馬加丹，革拉森，提比哩亞等，今耶穌在加利利海邊再次呼召彼得與安得烈「以人為魚」，同時亦呼召另一對兄弟雅各和約翰（「來跟從我」是拉比邀請人作門徒的術語）（注4），委他們「捕人」的重任（這「捕魚人」的「救贖」觀念源自舊約，神藉先知耶利米預告他將打發「捕魚人」到處招聚被擄之民（參耶16：16）），如今耶穌呼召門徒到處招聚被罪惡捆擄之人（注5）。
不少學者視今次之事跡與路 5：1－11那事件同（注6），亦有將之分為兩事件的（注7），門徒一次或多次蒙如在聖經內不乏舉例（如以賽亞及保羅的一次，魔西及約拿的二次，耶利米的三次，以西結的五次），這本是正常的，門徒對呼召的承諾，奉獻，委身等與他們的靈命配合，恩典的神酌量地按個別情況而釐定之，就是這四人中，除安得烈外，其他三人日後再次蒙召，可見神確實要用他們。在四福音內，耶穌曾有五次呼召人為門徒：（1）約1：35－51；（2）太4：18－22；可1：16－20；（3）路5：1－11；（4）太：9－13；可2：13－17；路5：27－32；（5）太10：1－4；可3：13－19；路6：12－16。
今次四兄弟被召奠定他們將來事奉神穩固的基礎，其中彼得，約翰和雅各三人成為耶穌的「近身」門徒，對初期教會之貢獻尤為甚，他們被譽為「教會的柱石」（加 2：9），彼得又是十二使徒團契的發言人（徒3：1），為人激烈，豪爽樂觀；雅各的領導能力必然超卓，使他成為最早之殉道者（徒12：2）；約翰則沉實忠誠，強調神愛（約壹4；7－8）；安得烈的事奉雖不如這三人那樣顯著，卻以「個人工作 」見稱（如領彼得，「五餅二魚的孩童」，參觀逾越節的外邦人等到耶穌跟前，參約1：41；6：8－9；12：20－22）。
D. 他的傳道策略（4：23－25）
耶穌帶著這些開始的門徒走遍加利利各地，據約瑟夫所記，加利利共有 204 村鎮，每地人口不及二萬人。D.A. Carson估計，若耶穌與門徒能每日訪兩村鎮，這需要三個月以上的時間才能「走遍」加利利，但這速度沒將安息日算在內（注8）（若配合約1：19－4：54的地理及施洗約翰所走過的地方，大致上整個巴勒斯坦地已聽聞「天國近了，你們應當悔改」的信息）。他的傳道策略總括有三（4：23）：
（ 1）教訓 較細微地闡釋有關天國的性質及如何成為天國的子民；
（ 2）傳講 較大刀闊斧式地宣告有關天國的來臨（是為「福音」）；
（ 3）醫病 舊約及猶太傳統多處宣稱在彌賽亞國度內，疾病與罪惡均不存（參太8：17；賽35：5－6；53：4－5；61：1），治病是神及其彌賽亞獨具之權能， 故是彌賽亞的「身份證」（參約14：11），在四福音內，天國的信息與治病是分不開的整體（參太9：35；10：7－8；12：28；路9：1－2等），是以當人聽聞天國的福音並看見「天國的神跡」出現，他們立刻知道彌賽亞來了，以色列的王來了，以色列的國度來到了。
耶穌的傳道策略在會堂裡外實施之。會堂是被擄時代的產品，當時聖殿巳毀，選民失去敬拜及傳授宗教信仰之中心，敬虔人士有鑒於需要，遂「發明」了暫代部分聖殿功用的會堂， 故在巴比倫被擄之地，會堂紛紛創立，成為猶太人的崇拜中心，日後更成為他們之宗教教育學府兼福利機構。據說在耶穌時代，全國會堂總數達 1500之多，只在耶路撒冷便有450會堂了（注9）。
此外耶穌亦在會堂之外醫治各樣奇難雜症，在他手下，沒有一樣病他不能治好，他的名聲甚至響徹外邦地的敘利亞，除撒瑪利亞外，整個巴勒斯坦及由東北至中原的低加波利（意「十城」，地點計算並不劃一（注 10），其一算法以此十城為準：大馬色，基納，提翁，希波，加大拉，亞比拉，西多波利，彼拉，其拉沙，非拉鐵非）並約但河外（即比利亞地帶）的人均蜂擁前來跟從耶穌，以免錯過進天國的機會（4：25）。
馬太似輕描淡寫地記載耶穌的傳道策略，其實他意圖指出，整個以色列國已有機會接受天國的福音，若他們因拒絕而遭受審判，他們便不能怪責沒有聽聞天國喜訊的借口了，這正是馬太撰著其福音書目的之一。
III. 耶穌的宣言（5：1－7：29）
馬太在上文（ 4：23）言簡意賅地總括耶穌的言行錄，接著他便分頭細述之，故下文記載乃是耶穌在初期傳道時之教訓的總結（5－7章）及神跡的摘要（8－9章），如下列圖析：
A. 「登山寶訓」的背景
每當一國之王立國時必有其建國的要求，那是立國的憲章或憲法。耶穌到來要在地上建立他的國度，他亦有立國的憲章，這些建國章程就是統管該國的法律，亦是該國子民「信仰與生活」的準則，這些憲章的要求需要人接受，服從，遵守，否則國不能建立。人亦沒法成為國度的子民。
太 4：23－25記耶穌走遍加利利，以神跡奇事支持他所傳的「天國福音」，當時「萬人空巷」的跟從他。在時機成熟的關頭，耶穌選定一座高山的一塊平地，向面前的群眾宣告「天國的憲法」，闡明進入天國的標準與作為天國子民所應有的性格及生活（如「成義」與「行義」兩面俱備），是為俗稱的「登山寶訓」（此詞乃奧古斯丁首創，卻成為歷代信徒甚喜愛的名詞），這是馬太福音內五段論談的第一段。
B.「登山寶訓」的釋論
歷來不少學人對「登山寶訓」抱各種解釋立場，主要有下列七個理論：
1. 社會法
此法認為「登山寶訓」只是改善社會的金石良言，是一套理想的人生觀，並無其他目的，至於人能否實行「寶訓」內的倫理，那並非重要，因這組教訓只是個鏡范，故亦稱「理想法」（ idealistic view）（代表人：多是新神學派所提倡），但這理論根本誤解耶穌不是給人一些「神學象牙塔式」的教訓，亦錯解了耶穌降生之目的。
2. 精義法
此法認為「登山寶訓」乃整個基督教信仰的精義，又是基督徒生活的典規，更是國泰民安，與人和睦共存的要理（代表人：多是新神學派人士所倡導，亦有不少保守派學者認同）（注 11），但如「社會法」的評論般，此法亦錯解基督教的真義，因耶穌宣講「寶訓」時仍在律法時期。
3. 得救法
此法認為只要遵守「登山寶訓」便可得救（這本是甚多新神學派者的立場，現今多放棄），但這見解誤會了耶穌代死的救贖要義。
4. 醒罪法
此法認為「登山寶訓」是一種使人明白單靠己能永不得義的「醒罪法」，如舊約的律法般，其功用只叫人知罪（參羅 3：20）（代表人：這論本為德國經學家G. Kittel首創，復得甚多路德宗學者支持），但這釋論將「登山寶訓」作為「新律法」，取代「舊律法」，使律法失卻神設計它的功用，又將耶穌變成一個取締律法的「革命分子」。
5. 靈命法
此法認為「登山寶訓」是歷代信徒行事為人之倫理道德生活的準則，這是最通俗的見解，獲大部分學者擁載（代表人： A.M. Hunter,Hogg & Watson; A.Plummer, Filson）,這論說因有甚大可取之優點，只是未能代表一個健全（全部）的基督徒人生觀，因它缺乏新約書信內甚多的倫理鋮砭，諸如涉及聖靈在信徒生活裡的能力亦沒在「寶訓」裡提及。
6. 時代法
此法認為「登山寶訓」是在天國建立後的天國子民的生活準繩，惜因當時以色列人拒絕耶穌是彌賽亞，致天國未能實現，故這「天國憲章」要待將來才能實行（此乃大部分時代論學者之立場，代表人： Pentecost; Walvoord; D.G. Barnhouse; Gaebelein; L.S. Chafer; W.Kelly; Scofield; D.K.Campbell ）,但這神學釋論未能將「寶訓」（如律法般）的屬靈準則是普世性的，超越時空，在每一時代都成為信徒的屬靈軌道，耶穌的時代也不例外。
7. 過度法
此法認為「登山寶訓」是在天國建立前的屬靈要求，是關乎進入天國的條件，亦說明作天國子民當有之屬靈道德生活的準則，稱「過度理論」或「兩臨間倫理」（ interim ethics）（因歷史之發展，耶穌賜給選民的天國要在耶穌復臨世上時才能實現，故名），這見解自有其可取之處，因在耶穌再回來前，「登山寶訓」對不同時代的人皆合用而每時代都是等候天國實現、耶穌重回的時代，這解說亦指出「寶訓」內的「天國重點」（參5：3，10，19，20：6：9，13，33；7：21），回應4：17，23「天國福音」的傳揚，更說明「寶訓」正是回應並滿足律法與先知所期待的（參5：17－19；11：12－13；徒3：24－26）。此說由德國哲學兼神學家史懷哲（A. Schweitzer）首創，他稱之謂「特別倫理」這方面的基本觀念可值參詳），他的基本論據獲得不少近代學人贊同（代表人：T.W. Manson; S.D.Toussaint）。
C.「登山寶訓」的重要
在對象與時機的背景下看，「登山寶訓」是耶穌彌賽亞欲建立彌賽亞國度前的憲章，亦可稱為「彌賽亞約」，故這是選民自律法之頒布，摩西之約的訂立以來最重要的時刻，耶穌看準這時機，向選民頒布「彌賽亞約」，如 R.T.France言，靠之耶穌自證他是彌賽亞及宣告歸向耶穌的福樂（注12），其重要不言而喻，可分五方面（注13）：
（ 1）指出天國建立在乎人確需「真義」，非他們聽慣的「法利賽式的義」（只重行義（do right）,輕忽成義（be right））（5：20）。
（ 2）指出「成義」之法乃在誠心誠意為已之屬靈光景作次「大翻新」（5：2－10；7：17－21）。
（ 3）指出「天國的成員」當具有的性格與生活，這些一面與律法的真義無異（5：21－48），一面是個真誠無偽（6：1－18），全心信靠神的表現（6：19－34）。
（ 4）指出「天國福音」的核心淵源早潛伏在律法各先知裡（5：17；7：12）。
（ 5）指出「天國之門」已為人開放，唯「聰明者」才能進入（7：21，24－28）。
C.「登山寶訓」的組合
「登山寶訓」是否一氣呵成的講道，或馬太將耶穌在不同場合的教訓經編輯組合成這問題在教父時代早有爭議，近代學者亦紛紛表態；再且路 6：20－49的「平地寶訓」與馬太的「寶訓」有甚多雷同之處，使整個問題更形複雜，是否兩「寶訓」相同或回異，這錯綜繁瑣的難題結論有二：
1. 相同寶訓論
早期教父如奧利根，屈梭多模及改革家加爾文是此論的早年代表人，近代不少學者附和（如 W. Hendricksen; Tasker; Mounce; W.Barclay; Beare; H.A.Kent; Carson）（注14）； 解釋理由如下 ：
a.耶穌在某座高山的一塊平地教訓眾人。
b.「登山寶訓」是太4：23的集錦選例，有些在別地講述，今編在一起。
c.馬太以編整組合資源為著（如緊接下文的太8－9章）。
d.太5：2及7：28的「啟言結語」只是作者的文學技藝，非指一氣呵成的講道。
2. 不同寶訓論
最早識別兩「寶訓」為不同的算是奧古斯丁，自他以後這立場至改革時代也是古教會所公認的，到改革時才有改變，近代學人（如 Hess; Storr; Gratz; Greswell; J.A. Alexandr; Plumptre; Chapman; Lange; A.T. Robertson; Ridderbos;Broadus; Walvoord）甚多回歸奧古斯丁的觀點，理由如下：
a. 太5；1的「上了山」和路6：17的「下了山」似是兩處不同地點；
b.甚難在某座高山上覓到一塊能容納「成千上萬」人的平地（參「五餅二魚」背景）。
c）馬太的「寶訓」聽眾（4：25）與路加的（6：17）有極大差距。
d）太5：1 記耶穌「坐下」講道而路6：17卻記他「站在」宣講（雖有說耶穌起初乃坐下的，後因群眾之擠擁，於是站起來繼續講下去（注15），但耶穌的教學法乃象拉比般坐下教訓的）。
e）馬太確有組合資源的實例，但亦有純粹順時序記錄事跡的舉例，故太8－9章的材料組合不能成為支持「相同寶訓論」的理由。
f）太5：2及7：28的「啟示結語」是作者開始及結束「一氣呵成」的講道記錄（另參8：1），全書共有五次此等格式，設若今次是文學技巧，其他是否亦然。
g）耶穌是位旅行布道家，他必在不同場合與對像中復傳特別重要的信息及教訓，甚至所有的詞藻亦不更換，故「登山寶訓」的「寶訓」在他處也有復用。此外，猶太拉比甚強調「重複法」，並視之為最有效的教學方法，故耶穌豈有不重複他的講道（注16）。
h）路加著成其福音書時定有參用馬太的作藍本（參路1：1－4），他並非十二使徒之一，故甚多目證資料需要倚靠別人，「登山寶訓」他必引用，放在適合其宗旨主題之處，其實路加並無全用其至大量引述馬太的「寶訓」，參下列圖表（在馬太的107節「寶訓」中，只有29節在路加的「寶訓」內出現，47節不在路加裡，34節則遍佈路加福音各處）（注17）：
太 5：3－12 ＝ 路 6：20－26
5：13 ＝ 14 ：34，35
5：15 ＝ 8 ：16
5：18 ＝ 16 ：17
5：21－26 ＝ 12：57－59
5：27－32 ＝（16：18）
5：38－42 ＝ 6 ：29f
5：43－48 ＝ 6 ：27，32－36
6：7－15 ＝ 11 ：1－4
6：19－21 ＝ 12：33f
6：22f ＝ 11 ：34－36
6：24 ＝ 16 ：13
6：25－34 ＝ 12：22－32
7：1－5 ＝ 6：37－42
7：7－12 ＝ 11 ：9－13
7：12 ＝ 6：31
7：13 ＝ 13 ：23f
7：15－20 ＝ 6 ：43－45
7：21－23 ＝ 6 ：46；13：25－27
7：24－27 ＝ 6 ：47－49
路 6：20－23 ＝ 太5：3－6，11
6：27－30 ＝ 5 ：39－42
6：31 ＝ 7 ：12
6：32－36 ＝ 5 ：44－48
6：37－41 ＝ 7 ：1－5
6：43－45 ＝ 7 ：16－20
6：46 ＝ 7 ：21
6：47－49 ＝ 7 ：24－27
i）全篇「登山寶訓」雖是聖經中最長篇的論談，然而只有107節（按英譯本）約三千字左右（按中譯本），故一口氣講完它亦非困難，馬太運用其極富組織能力的頭腦，將耶穌頗長的訓言濃縮成現在的「登山寶訓」，他的作品常流露有系統兼組織的氣魄（如家譜之編排）。
E.「登山寶訓」的對象
誰是「登山寶訓」的聽眾亦引起學者們一番爭辯，太 5：1的「門徒」究指何人，解說有二：
（ 1）十二使徒為主，群眾為輔－－此說以5：1的「門徒」為十二使徒，他們全體己蒙選立（馬太沒記選立經過），今己跟隨耶穌多時，待時機成熟，耶穌便向他們宣告如何成為「天國門徒」，其他「准門徒」則在「真門徒」坐圈之外（代表人：France; Walvoord; T.W. Manson; R.A. Guelich）。
（ 2）群眾為主，當中十二使徒－－此說以太5：1的「門徒」為非專業性的用意，泛指對天國福音表興趣的人（「門徒」字基本意義為「學徒」，如11：29的「學」字乃「門徒」字的動詞；參約6：66的「門徒」實指不信的人，四福音中有甚多「准門徒」的故事，如太8：21），他們就是4：25即7：28的群眾，夾雜在他們當中乃十二使徒（與第一解說般，他們於此時已蒙召）（代表人：R. Gundry ; R. Mounce; L. Barbieri; Carson; Plummer; H. Ridderbos; D. Hill）。
F.「登山寶訓」的詮釋
1. 天國門徒的屬靈特性（5：1－12）
據猶太人拉比學專家 W.D. Davies 引自死海古卷文獻（如IQ-Is』a 51:4, 7; 26:8）的考究，昆蘭社團的敬虔人士常準備迎待彌賽亞隨時出現，那時的記號是彌賽亞將頒布「新妥拉」（New Torah），象徵新時代，彌賽亞時代的開始（注18），如今耶穌視目前「時機滿足」（Charios,參可1：15），遂領群眾登上一座高山（「山」字有定冠詞，指迦百農附近的「名山」，傳說是黑門山），待各人安頓後，他便照拉比講學的嚴肅姿態（「坐下」，開口教訓）及與另一個形式宣告「天國近了，你們應當要悔改」，如R.T. France言，這是邀請群眾對耳熟能詳之「天國福音」作適當的回應（注19），故「登山寶訓」亦可稱為「天國寶訓」。
耶穌以「八福」開啟「天國寶訓」是無上智慧的表現。以色列自亡國後，多年來在異邦淫轄下忍辱偷生，苦不堪言，在鐵蹄的蹂躪下，自由與權益盡喪，被鄙藐的心境日益增深，雖有不少的忠勇戰士，革命軍勇力圖爭取自由和獨立，但屢不成功。這些精忠報國者的熱血澆灌他們的盼望，他們日夕期待神國降臨，取代異邦強權，這是自然的心理反應，久而久之，他們期望的焦點在苦境中便只落在推翻強權這方面，他們只以政治勢力「掛帥」，外在權力「為王」，而忽略甚至不管屬靈的條件與基礎，這是顯見的弊端，故此在「登山寶訓」之開始，耶穌先將他們納入屬靈的正軌，使天國建在不能憾動的磐石上，是為八福，這是耶穌建國大計的核心，亦是全段「寶訓」的導言。
關於「八福」的詮釋，下列七點必先注意：
（ 1）「福」字（makarios）是個宗教性的詞藻，代表宗教性的福樂。「福」亦是神本性之一（注20），可見天國是神人合一的境界，是人盡情享受神的領域。
（ 2）這「八福」全是喚醒人對「入天國」，「得救恩」的醒覺，每項「福的要求」皆與舊約預言天國來臨有關（注21），故這是「天國近了」的宣告，是可即時應驗的（注22）。荷籍神學家Ridderbos謂只「八福」已是一篇布道性的講道，而「寶訓」全篇充斥呼召人悔改的句語（注23）。
（ 3）從聽眾成長的過程背景中可知他們也明白他們正站在天國接近實現的邊緣，只是當時的選民太注視物質的需要（舊約常以筵席形容天國內物質的豐富），故耶穌在此強調天國的屬靈成分。
（ 4）「八福」一面提及進入天國的條件，亦同時背面指出當時選民的「屬靈」貧瘠可憐情況（注24）。
（ 5）「八福」宣告的次序乃按一個（ABABCDCD）的模式，如第三，四兩福在意義上與第一，二相同，七，八兩幅則與五，六幅相通（注25）；而首末兩幅的結局相同（「 天國是他們的」）是為一種文學筆巧稱「包括法」（inclusion），表示首尾間各幅之終局一致，沒有異樣（注26）。
（ 6）「八福」基本上乃回應賽61：1－2之「救贖時刻」（heilszeit, time of salvation）的應許，今在耶穌的身份及信息上漸始應驗（注27），這正如耶穌在拿撒勒會堂內所說「今日這經應驗在你們耳中了」（參路4：21）（注28）。
（ 7）舊約以咒詛的宣告作結束，新約卻記「天國之王」的廣大論道則福祉為始（注29）。
a. 第一福：虛心者之福（5：3）
耶穌一「開口教訓」時便嚴肅地宣佈天國門徒當有的屬靈品質，他以八福為啟語，先導引聽眾之焦注力在屬靈的領域上，故他以「虛心之福」領首。
「虛心」是宗教性的用語（在兩約間的文獻和拉比的文墨中與「敬虔」為同義詞，參 Ps. Sol.10:7; Talmud Ber 6）（注30），指感覺屬靈上的貧乏（「虛心」字的原文ptochos指「極其窮困，一無所有」之意，此字在古典希臘語裡形容「討飯的人」）需要神的填滿，故「虛心者」是一個完全倚靠別人（此處指神）可憐的人。舊約一貫的教訓視「虛心」乃蒙神悅納的要求素，故「虛心」與「為罪痛悔」已成為同義字（參詩37：14；40：17；69：32；箴16：19；賽11：4；57：15；61：1；66：2）。昆蘭社團之敬虔選民常自謂「貧窮之團契」（4QpPs37,2:10;1QpHab12:3,6,10; 1QH5:22; 1QM1:9;14:7;IQS4:3）（注31），這等人必能「承受天國」，即在天國裡有分，應驗舊約各處恩待虛心者的預告（主要是詩72：2－4；賽1：4；61：1－3）（注32）。
b. 第二福：哀慟者之福（5：4）
「哀慟」乃是為己罪傷痛，也為世間罪惡充斥悲慟，更為自己國亡之痛而憂傷之意（參詩 51：4；119：136；137：1；結9：7；拉10：6；但9：19－20），這些真誠為罪哀慟者正符合能進入天國的條件，他們亦因此能獲得神在彌賽亞里所施的安慰（參賽40：1；61：2；66：13；亞12：10；路2：25），故「得安慰」與「蒙悅納」，「在天國」等也成為同義詞。「安慰」在猶太傳統裡亦是彌賽亞的尊號（注33）。
c. 第三福：溫柔者之福（5：5）
「溫柔」（ praus）是指心靈上一種謙卑俯伏在神面前求憐憫的態度（注34），這字在古希臘文裡是指那些「不恥下問，謙順受教 」的人（注35）。在舊約內，「溫柔」乃是那些完全投靠神供應生活所需的人（注36）（參詩37：3－5，11），故神將地土作他們的基業，賞給他們。
「承受土地」（語出詩 37：11；神學家D.A. Carson謂此詩在耶穌時代被視為「彌賽亞詩」，參4QpPs 37（37 ））是猶太人特有的信念，深藏在亞伯拉罕約（創12：7；13：15；15：7）及摩西之約（申7：12；8：2）這兩約的應許裡，這「地土觀念」在他們的國史內異常牢固（參利20：24；申4：1；16：20；19：3，14；詩37：9，11，29，34；代上28：8；代下7：14；賽57：13；60：21；62：21；65：9；多比傳4：12），若他們虔心遵守律法，他們本可享受此地土的福分，只是後來國家離棄了神，以致國破家亡，地土失去，流逐外國，在自己地土之外拋來拋去（注38），現今耶穌準備將「承受土地」的福分交給他們（非指屬靈上戰勝仇敵，蒙神伸冤（注39）），只待他們存「虛心」（他們的先祖因沒有「虛心」致國亡家破）的態度接受「天國的福音」。
d. 第四福：慕義者之福（5：6）
對義的追求如饑如渴般正是舊約愛神者的心態（參詩 42：2；63：1；賽55：1－2），這又是欲進天國者當有的心志，他們需屏棄一切，排除萬難，務得「神的義」（稱「天國的義」，參6：33）而後快。「義」是與神同處和好關係的要求（這關係是「救贖的關係」，故在猶太人的術語中，「慕義」相等「得救」，參51：5；但12：3）（注40），在生活各細節上彰顯出來（故有下文「天國的義行」的計論）。在舊約裡，神多處應許沛降義於選民中（參賽45：8；61：3，10－11；62：1－2），而神的彌賽亞正是義的化身（「道成肉身」即「義成肉身」）（參耶23：6；33：4－16），神亦靠藉彌賽亞工作的果效「引進永義」（但9：24），義人在「父之國」裡如旭日發光（太13：43）。
猶太人極渴望彌賽亞早日來臨，驅逐外敵，建立天國，使國泰物豐。這種物富民安的祈願在舊約中多有預告（賽 49：10－12；詩107：1－9），故「豐盛筵席」常喻作天國（參賽15：6；太8：11；22：2路：13：28－30；啟2：17），但耶穌在此處反強調人需為義而飢渴，天國的子民的樣式乃重靈糧。靈裡先飽足者才是神的心意（注41。）
e. 第五福：憐恤者之福（5：7）
「憐恤」在聖經內意甚廣，包括「愛憐」，「同情」，「慈心」，「饒恕」等，這本是神保守應許之一（參賽 49：10，13：54：8，10：60：10；亞10：6），在屬靈領域上則指「饒恕」方面，故此能恕人者必在神的國度裡蒙「恤恕」等，亦即在天國內有分。
f. 第六福：清心者之福（5：8）
「清心」是「內心的景況」，是舊約聖徒朝拜神前（「見神」）的心靈準備工夫（詩 24：3－4），也是蒙神悅納前的先決條件。經解家J.F. MacArthur 將清心者的景況分為五類（注42）：（1）原性的清心（primal purity）－－只在神那裡；（2）創造的清心（created purity）－－在神的創造界內（無罪時期）；（3）地位的清心（positional purity）－－在接受救恩時剎那，亦稱「賦予的清心」（imputed purity）；（4）生活的清心（sanctificational purity）－－指對神專一（申6：5），對人無偽，行為正直，心無詭騙（如詩51：10）；（5）最後的清心（ultimate purity）－－在天國建立時。
猶太教認為「得見神」乃與神在天國內交往的佳境（注 43），這亦是舊新約聖徒不停的期望，這祈願將在國度建立時實現之（參詩17：15；24：4；42：1；51：10；73：1；賽33：17；35：2；40：5；來12：14；約壹3：2）。
g. 第七福：和睦者之福（5：9）
「使人和睦者」非指「聯合國」而是「傳揚天國福音的人」（賽 52：7）。「 天國之主」稱為「和平的君」（參賽9：6），他是最偉大的「使人和睦者」（注44），天國福音亦稱「平安福音」，那是「使人獲得平安，與神和好」的福音（參羅5：1），故「使人和睦者」主要是叫人獲得神賜的「和好」（參林後5：19－20）（注45），非說將之解作「給有紛爭的人作調解」，那只是附帶的作用。「使人和睦者」心稱為神的兒子，那是相等在神國裡被稱為神的子民的名稱。猶太人自恃是神的選民，神的兒女（參申14：1；何11：10），故亦自稱是「天國的子民」（太8：12，和合本將「天」字譯作「本」字；成「本國子民」他們傳統稱凡使人和睦的在天國必有他分，參Sifra Num 6：26）（注46），但他們並不與神和好，如今耶穌謂有神的「和好」才成「神的獨生女」，為有福之人（在聽眾與讀者心中，不知是何樣滋味）。
h. 第八福：受逼者之福（5：8）
萬世歷代以來，人的天性乃是頑抗神的，故「使人和睦」之舉（為使人「得義」或為「傳義者耶穌」，徒 3：14；7：52）定招惹各類的逼迫（參伯15：18－20；徒9：5；提後3：12；彼前4：14）。舊約早有預告，天國建立前，地上多有苦難（稱「雅各的患難」，參耶30：7），耶穌亦明說天國的邁進是經歷諸多阻攔的（太11：12），保羅也支持這點（徒14：22），尤在「災難時期」，信徒為主作見證必困難重重，逼迫不在話下（參太25：31－46），不過受逼迫者的「天國福分」是沒人能奪去的。
5：11－12乃補充5：10的意思，亦給「逼迫」下個定義，解釋其性質，說明這也是前人（「先知」在廣義上指傳道人）所走的路（參代下24：21；尼9：26；耶20：2；太21：35；23：34－37；徒7：52），他們為「義」而捐軀，現今門徒為耶穌（「我」）或許殉道，但殉道士的冠冕是極高貴的（啟2：10），不用憂懼，反存喜樂的心渡過困難，因為「天上的賞賜是大的」（「賞賜」如J. Zumstein正確地指出即「天國的福分」）（注47）。
八福回答了猶太人畢生的期待，亦矯正了不少錯誤的觀念，將首位的重置首位，使選民對神的心意不致本末倒置，那正是另一個「天國的先鋒」，宣告「天國近了，你們應當悔改」。
2. 天國門徒的基本角色（5：13－16）
耶穌宣稱，天國門徒與世界的關係是積極的，人若要成為天國之子民，那天國門徒的兩個基本責任尤其重要，這正是以色列原本的使命，今日他們「重回迦南地的門檻」，惜又再失敗，且「倒塌得很大」（參太 7：27），馬太福音之讀者讀至此也懊喪萬分：
a. 作鹽（5：13）
鹽在古社會所受的注意遠勝今天。古希臘與羅馬帝國呼之為「聖品」（ theion），他們認為除太陽外，鹽是人生最重要的物品（注48）。古羅馬兵時有以鹽代薪俸，猶太人亦以鹽為立約的代號（參代下13：5）（注49），因鹽具有特殊的功用，故價值不菲，如鹽可作調味品，防腐劑，硬化物，肥田料，使地土肥沃，農作物豐收（注50）。猶太拉比常以鹽喻作「智者」，意謂智者如鹽對周圍生感化之影響力（參西4：5），而「鹽失其味」喻作「愚人」亦頗貼切，因無味之鹽相等對周圍缺少感化力（Bekhoroth 8B（注51））。經學家J.D. Pentecost 卻認為鹽在此處的意義應指其「產生口渴」的作用，使人渴慕天國的義如鹿渴慕溪水般（參詩42：1）（注52）。
巴勒斯坦鮮有純淨的鹽，多沾染雜質，致鹽味失常，甚易使人中毒（注 53），故「失味的鹽」只能作硬化劑（或肥料，價值下降），如混和黏土裡使土壤堅實（像現代水泥），作硬地集會之用（注54），真正被人踐踏了。
b. 作光（5：14－16）
鹽的作用較隱藏性，光的則相反，強調公開性的角色。以色列亦有為神發光的使命（賽 42：6；49：6；60：1），在聖殿內的金燈台正象徵他們蒙召的身份，提醒他們在黑暗世界的「光明使命」，他們也自視是「黑暗中人的光」（參羅2：19），據猶太傳統雲,以色列中的敬虔者乃國家之光（如Test. Levi 14:3）（注55），如今在天國將建立的前夕，他們一再獲得覺醒，光的作用（城市的或家中的）是照亮黑暗之處，是給人見的，如好行為般，使人能因此榮耀神（在此稱「天上的父」強調神與選民那父子的立約關係，如賽63：16）（注56）。
3. 天國門徒的屬世義行（5：17－7：23）
a. 義行與律法（5：17－48）
（ 1）耶穌成全律法（5：17－20）
在聽眾當中，不少人以為耶穌以其「天國福音論」取代舊約（律法與先知）（注 57），這困惑是可期待的，但耶穌立即宣告他來不是要「廢掉」（意「毀壞」，如太24：2；26：61；27：40）反要「成全」（Plerosai，意「建立」，「堅立」，「堅定」，「證實」，「注滿」，「完成」）律法（代表整部舊約）。至於耶穌如何「成全」律法，學者意見亦紛紜，有說（1）耶穌只成全律法之道德部分，其他如禮儀及民政兩部分他巳廢掉（代表人：W. Hendricksen）;（2）耶穌將律法全部的意義解釋無遺，稱謂「成全」（代表人：Lenski; C.F.Henry; H.N. Ridderbos; G.L. Bahnsen; R.E. Nixon）；（3）「成全」即「注滿」，說律法的真義現今才由耶穌解釋（或加以補充）出來（代表人；Hill; A.Feuillet; J.P. Meier; R Banks）；（4）耶穌完全遵守律法的要求，是為「成全」（代表人：G.Schrenk）。這四解說皆錯解了律法，因律法之三分體（道德、禮儀、民政）是不能分割的，再且律法之真義已齊全，不用補充，只是猶太人常錯解或曲解它。
嚴格來說， 「成全」是進行式動詞（ infinitive），指一個在進行中的情況，終在耶穌的生平內「成全」之（5：18之「成全」原文genetai意「堅立」，「證實」，「應驗」，「成就」），如J.F. MacArthur指出，耶穌在三方面「成全」律法：（1）在教導方面「成全」；（2）在滿足律法要求方面「成全」；（3）在成全律法的表徵上，耶穌將自已獻上，成全律法的預表；換言之，律法所表徵的，期待的、指望的、預表的（參太11：13）全在耶穌一生裡找到應驗（注58）。在耶穌的口中，律法的功用的有時限的（參5：18的兩次「直至」heosan，中譯「就是到」及「都要」），第一個「直至」指律法的權威至新天地結束，第二個「直至」指律法的性質（表徵與預告）在耶穌的工作上（救贖與國度）完成（注59）。
耶穌趁機說明，人若「廢掉」（ Iuse，意「放鬆」，暗指猶太人在律法上「加料」，不是否認或反對律法）「這誡命」（指律法，非指「天國之律法」如（注60）的原意），他在天國裡的地位是微小的，反之那遵行律法之人在天國裡是光榮偉大的（指他清楚明白律法的真義）（5：19）；觀耶穌一生沒有一次否認或反對律法，反之步步為營，處處謹慎「成全」律法，毫無「廢掉」之行動或意念（注61），但耶穌此時嚴肅地警告聽眾，若他們的「義」（由明白律法的真義進而遵行之）不勝於文士和法利賽人的，斷不能進天國（5：20）。如英國學者B. Przybylski 言：「『義』在馬太福音裡的意義與保羅有別，我們不能將保羅對「義」之領悟放在馬太內，馬太對「義」之理解乃「行為性」，非如保羅強調「救贖性」，「義」乃人在神面前蒙悅納的行為準繩。」（注62），故「義」便是「因信神而蒙悅納的生活行為」。文士與法利賽人在社會道德風氣的改善上貢獻良多，只是他們在律法上還加上傳統，以致律法的「原形」改變了，那末神的心意也曲歪了，神對人的要求亦輕減了，這是極嚴重的錯謬，後果堪虞。
（ 2）耶穌例解律法（5：21－48）
「文」「法」（「文士」與「法利賽人」）隨著「古人的話」（即拉比古老相傳的「活解律法」，因在被擄及歸回時代，猶太人的語言起了更變，由希伯來文轉至亞蘭文，故舊約各書卷鮮為大眾百姓所能明瞭，致有「古人」這類專業人士出現（參尼 8：3，10），他們的教訓逐漸成為有權威的傳統，與他們講解根據的律法等量齊觀（63），他們又將律法化作一套外表敬拜的系統，還教導人隨他們行，如瞎子領瞎子般（參大5：14；羅2：19）。耶穌為了駁斥他們曲解律法，遂選出六大舉例，逐一指出律法原來的意義（這六對「你們聽見 只是我告訴你們」的格式是猶太拉比教學法之一稱「相對論」（antitheses）。R.A. Guelich 謂「你們聽見」一詞乃指他們在會堂裡所聽聞律法的講解（注64）。耶穌亦順勢指出，「律法的義」原也是「天國的義」。這六點例證可分二組，每組三例，由「又」（palin）分開，第一組與十誡有關，第二組與五經有關（注65）：
（ a）第一例：禁殺之例（5：21－26）
在這首例裡，耶穌沒有反對十誡中的第六誡（不可殺人）或「古人」所說的（殺人者受「審判」 krisis 指地方法庭式，參申16：18；代下19：5），他只定罪殺機背後的烈怒，諸如罵弟兄「拉加」（意「空無」即「飯桶」），「魔利」（意「愚昧」，「頑梗」，「悖逆」），免不了要受神的審判（以「公會」及「地獄之火」為代表；公會指「神的議會」因地方法庭難審怒氣）（5：21－22）。經學家 R.D. Congdon 謂呼人為「摩利」在耶穌時代是項極嚴重的罪，與咒詛他人之罪同（注66）。
接著耶穌以二舉例再加以說明「動怒」「懷怒」皆非「義行」（ 5：23－26），兩事的對象不同，一是骨肉之親，一是仇人，但兩者皆需立刻（「先」，「趕緊」解決之。第一例是在獻祭時需先有與人和好的心（因獻祭正是與神和好的表示），另一在與對頭同赴法庭途中，最好先庭外和息爭執，免萬一給對方先發制人，得有利之判，便成階下囚，沒有罰款就不得自由。
（ b）第二例： 姦淫之例（5：27－30）
十誡中的第七誡（不可姦淫）乃禁戒罪行的發生，背面的根由在古誡裡是隱晦的，如今在耶穌口中原意呈現，原來姦淫先乃心念之差，再發展至淫行，這樣耶穌勸戒需要徹底性的對付之（用誇飾的剜眼法及砍手法作代表），否則難逃地獄之災。
（ c）第三例： 休妻之例（5：31－32）
猶太人因申 24：1－4沒有明說休妻的理由便隨意解釋之，分為二派，較保守之撒買派（Shammai）只准淫亂為合法休妻的理由；但較開明之希路派（Hillel）則說在任何情況下皆可休妻（如妻燒焦了飯）（Mishnah Gittin 9：10）（注67），此舉明目破壞婚姻的神聖，在耶穌看來與上文之姦淫異曲同工，他於是指出只有「淫亂」（porneia 任何人皆可犯，非只指婦人才能犯（注68））才能成立休妻的理由，據新約原文學家S. Zodhiates 的考究，這淫亂是丈夫犯的（因看見婦女而動淫念；再者5：28的「凡」與5：32的「凡」乃指同一人），他需給妻子休書，以表妻子的清白（5：32a的「就是叫她作淫婦」原文＝poiei auteen moichasthai ）該譯作「就是犯了對不起她的淫亂」＝he committed adultery against her；參可10：11＝moichatai ep auteen），因若妻子犯淫亂便遭「石刑」之處罰（參利20：10；申22：22）（R.T. France謂此死刑在羅馬管轄之巴勒斯坦則甚難執行（注69）；可是此言亦不盡屬實；參約8：7；徒7：59），但這位無辜被休而無休書的妻子後來再嫁時便使「後夫」蒙上犯了姦淫之罪名（因別人以為他娶了一位犯淫亂沒有伏刑的婦人），但婦人因有休書便不用受刑了）（注70）。其實耶穌在此處不是討論休書的問題，他只是定下「淫亂」及「無辜被休者終身蒙上淫婦的冤枉罪名」為兩大緣由，不許人隨意休妻，以確保律法與婚姻的神聖及無辜者的命運，免當時和人濫用律法，破壞神設立婚姻制度之心意。
（ d）第四例：起誓之例（5：33－37）
5：33乃濃縮出20：7；利19：12；民30：2；申5：11；6：13；10：20；23：21－23等的精意，這些經文並沒有禁戒不可起誓（參神自己（創9；9－1；路1：68）；耶穌（太26：63－64）；保羅（羅1：9；林後1：23；帖前2：5）等皆曾起誓），但猶太人常指天罵地並向耶路撒冷及自己的頭（ Sanhedrin 3：2）亂打誑言，故耶穌禁戒他們不要濫用誓言（5：34的「不可」原文me 可譯作「不需」，「不要」，「不用」），因濫誓（即假誓）乃冒犯天（神的寶座）地（神的轄地）聖城（彌賽亞的京都）的神聖，又因誓言不能改變髮色，及不能兌現的誓言乃出於那惡者（他是謊言之父）（參約8：44），所以只要實言實說便好了。
（ e）第五例：報復之例（5：38－42）
律法內有「刑罰系統」（ penal system），稱「報復之律」（lex talionis），這是法庭公審之律（非私下解決仇爭，參申19：18），為了保障生命的神聖，財物的擁有權，亦為了防患罪惡的蔓延，對人類幸福大有貢獻（參出21；24；利24：19－20；申19：21），猶太人卻動輒以之為雪恨報仇的擋箭牌，但耶穌反提倡不但息事寧人並還以愛為根的原則對侍別人，這是更高超的人格修養，保羅引用申32：35（羅12：19）指出「報復」乃神的特權，人不能私下解決人間仇怨（注71）。在四舉例下，耶穌說明他的「待人宗旨」：
第一例（ 5：39） 若與惡人有衝突，雖受侮辱性的攻擊（右臉受打乃受侮蔑性的掌摑，參太26；67同字；林後11：20），仍需以和為貴，寧願自己吃虧（可能與作光作鹽的見證有關，參林前6：7），言下之意不可報復。
第二例（ 5：40） 若被告上公堂以裡衣作賠賞時，儘管連外衣也交出（外衣較裡衣貴重），作額外的賠失（此乃誇言， 沒有人在公眾場所赤身露體）（注72）（律法容許以一件衣物作抵押，參出22：26；申24：12－13；結18：7；摩2：8）（注73），切勿與人結怨。
第三例（ 5：41） 若因被羅馬兵「強」逼（aggareusei）替他們攜負行囊走那法定但不公平的一里（參27：32記西門被強（engareusan）背耶穌十架），為他們多負一里又有何不可，切勿取巧報復。
第四例（ 5：42） 若有人求經濟之助，應樂意捐贈，借貸的也不要拒絕，因拒人急需亦是變相的報復。
（ f）第六例：待人之例（5：43－47 ）
猶太人多年來受盡外族人的欺凌，在心中已潛伏極牢固仇視外邦人的怨恨，以致在律法「愛鄰舍」（參 23：4；利19：18；箴2：12；24：17，29；詩7：4）之外還加上古老相傳「恨仇敵」的古訓（昆蘭社團人士亦有此古訓，如IQS1：4，10；2：4－9；19：21－22；IQM4：1－2；15：6；IQH5：4）（注74），但耶穌吩咐「愛」（agapao）是不分國籍與對象的，如日光與雨水也不分對像沛降世人（5：45b），而天國子民該以行動（如為仇敵禱告）表示真愛世人（這樣才配稱「天父的兒子」，5：45a），否則他們的愛與不信者的（以稅吏，外邦人代表）有何差別（5：46的「賞賜」字不是指永遠方面，在此只指地上的報酬，其語調指有什麼大不了的）（5：46－47）？
小結（ 5：48）：耶穌以一句極精警的囑咐結束六段「相對論」的辯釋，他勖勉聽眾要「完全」（telios，字意「成熟」，「無殘疾」，「無缺憾」；喻意「聖潔」，「達到目的」，「完成計劃」），像天父般（此律法之精髓據自利19；2；申18：13），但這非指生活上言（因人永遠不可達到此階段），而是指上文六相對論背後的神學核心：天國門徒是分別為聖的人，要過聖潔的生活，正如律法的主旨般，如D.A. Carson 言，律法的指標是神的完全，完全的聖潔（注75）。亦有其他學者將之指作「完全的愛」（如H.N. Ridderbos; Filson; Gundry; Hill; Augsburger; Mounce; Broadus; Beare; Fenton）。「愛」與「聖潔」本是舊約天國子民以色列的生活中心，今亦成為願作新約天國子民者的挑戰。
b. 義行與「文士」、「法利賽人」的義（6：1－7：23）
在上文（ 5：17－48），作者指出耶穌矯正古人多處誤解了律法的精神，可惜當時的選民對律法只有這單方面的認識，於是耶穌再接再勵，加以糾正現今律法師（「文士」、「法利賽人」，即「古人的徒孫」）錯謬的義行，這是聽眾需要「勝過」的（參5：20）。
早在 5：19 裡，耶穌曾說「教訓」與「遵行」，今教訓的話完了隨即便是遵行的話（注76），這就是太6－7章的要義，分消極與積極兩方面，消極方面先指責「文士」、「法利賽人」的虛偽，這是變相的教導。復再挑選其他生活雜例，以示「文士」、「法利賽人」的假義，應勿重蹈覆轍。
（ 1）消極方面（6：1－7：6）（注意「不」字）
（ a）天國義行勿虛假（6；1－18）
猶太教強調三方面的敬虔生活，那是他們日常生活的「義行」（中譯作「善事」， 6：1）：施捨（對人），禱告（對神），禁食（對己），而施捨（原文與「義」同字）是猶太教內最崇高的義行，故耶穌先提這例亦暗示天國內應有崇高的義行，可惜猶太人反把這些高貴的義行變成可恥的行徑，耶穌因此指責他們這三方面的虛偽，亦藉此反面教導天國子民該有的真義行（這三點皆符合一個格式，有三次「假冒為善」，三次「暗中察看」，三次「必然報答」）。
（ b）施捨勿虛假（6：1－18）
猶太人甚看重施捨，以之為感恩的表示，又將之成為「義」字的代名詞，七十士譯本常以「施捨」字（ eleemosune）替代「義」字（dikaiosune），並賦予它有贖罪的功能（參次經多比傳12：8－9）（注77），故他們甚張揚施捨這善行，引致變成一件耀己的行為，失卻施捨的原意，今耶穌欲矯正他們的弊端。
「施捨勿讓人看見」非與 5：16有衝突，而是所有義行當以見證神為最終目的，否則義行便失卻意義了。施捨時吹號此習俗無從稽考，故可能是個隱喻，意「自詡自傲」（注78），或指聖殿內羊角號筒形的「奉獻箱」，亦或許指在會堂集會收納獻金時的吹號（注79），施捨時故意表揚自己是為「假冒為善者」（hypokrites，意「演員」）的舉止，此等人自有自己的「賞賜」（指人的榮耀，6：2）， 決非天父的（指神的讚賞，6：1）。若要避免在施捨時有任何虛假的成分，那便需暗中進行（「左手不知右手」按字面意義乃不通情理的，然而這類的「困語」在「寶訓」內多次出現，亦符合當時拉比的教學方式）（注80），可是逃不脫天父暗中的細察，他必然「報答」（apodidomai,意「報酬」）（6：4）（耶穌並沒有說明何樣的報答，但新約書卷多指非物質方面）。
（ c）禱告勿虛假（6：5－15）
猶太傳統多教人在會堂或街道禱告（參 M Taanith 2：1－2）（注81），故耶穌的不悅絕地點之因，而是禱告者存心當眾「演戲」，博人讚譽，非真誠行之（6：5）。耶穌因此一面教導禱告需要心進入（「內屋」多指屋內的「儲藏室」，參路12：24同字譯「倉庫」），一面告誡不可傚法外邦人，他們以為「重複的禱告」（battalogeo，馬太自創的字，即英語的incantation）便能博得他們的神明垂聽（6：6－7；參王上18：26），但神如父親般在兒女求問前，早已知道他們之所需，必會安排妥善（6：8）。
詮例（ 1）引伸
為了避免留下一個錯誤的印象，以為信神者便不用禱告了，耶穌於是教導一個禱告的模式，是為著名的「主禱文」（ 6：9－13）。這共有六方面祈願的禱文與耶穌降世賜國給以色列大有關係，首三與祈求天國臨格有關（故與末世應驗有關）（6：9－10）；後三與預備進入天國有關（故與現今生活有關）（6：11－15）。因這禱文與天國建立有重大關係，K. Stendahl稱之為「主必要來心願的延續」「extended maranatha」（注82）。最早教會文獻之一的『十二使徒遣訓』（Didache）將「主禱文」定為信徒每日三次禱告必須背誦的頌禱（注83）。
第一組：與祈求天國臨格有關（ 6：9－10）
（ a）願神名尊為聖 呼神為「我們在天上的父」是項嶄新的觀念，雖然在舊約裡，「神是父」這觀念遍佈各處（如申32：6；詩103：13；賽63：16；耶3：4，19；31：9；瑪1：6；2：10），如今在耶穌口中，神是「我們的」，神人的關係又更深一層（猶太人亦以「我們的父」這詞稱神，參他別傳13：4；Shem. Eresh, 5-6; B Taanith 25b）（注84）。這禱願是盼望全地都尊神的名為聖，也是全地都奉神為神，人為他的子民的時候，這正是回應舊約的思想，神的名字顯為聖之時就是天國建立之時（注85）（參賽29：23；結21：41；36：23；37：28；38：16，23；39：25－29），這即是選民最後的仇敵被殲滅時（參結38：23），亦是認識神的知識充滿遍地時（即新約應驗時，參賽11：9；耶31：34；哈2：14）。
（ b）願神國早降臨 猶太遺傳謂「禱告沒有提及天國非真禱告」（注86），現今的禱願遂總結猶太人多年的盼望，天國早日降臨人世。這國本是施洗約翰及耶穌所傳之國，是現在的（在耶穌的工作上，國在人心；參路2：25，38）亦是將來的（國在地上，致有這禱告；參可15：43）。
(c)願神旨得成就－－最後禱願在要義上是前二項的發揮，論及神的名與神的國在地上分別被尊為大與實現於人間。神旨是關及神的主權與心意，這心意在「天上」運行無阻（神的王權從永遠到永遠），只是未能在「地上」運作自如（這是耶穌來世的使命），故這禱願是實祭的。
以上三方面的禱願亦是敬虔猶太人在會堂裡常作的祝福禱告，稱「為聖禱告」（ Qaddish），禱文精要如下：「願那照你（指神）旨意造成的世界能尊你的名為聖，願你的國掌管你們（指會眾）並以色列全家一生的年日，阿們」（注87），相信耶穌對此禱告必耳熟能詳，今在教導禱告功課時亦透露同一心思。
第二組：與準備進入天國有關（ 6：11－15）
（ d）求賜日糧 「日用」（epiousios，意「需要」；參箴30：8（注88）；這字在希臘文內從沒有出現，可能是馬太聽了耶穌用亞蘭文講道時發覺之困難而自創的字（注89））之糧是每個人每日之需，故這方面的祈反應欲進天國者對神每日生活供應的依賴，直至天國建立時，因在天國裡糧食無缺（參賽65：21－22；摩9：13；亞8：12）（注90）。
不少學者將「日用」解作「彌賽亞的筵席」（參路 14：15），而將6：13的「試探」則作「末日的災禍」（參太24：22）（如Sten-dahl; Jeremias; France; W. Barclay），這是將整段「主禱文」解作在末世應驗，此也未嘗不可，只是「日用所需」仍是件「今日」的需要，直至這禱文全應驗時。
（ e）求赦罪債 猶太人深固觀念常視犯罪如欠債般（注91），故「債」字（opheilemata）在新約及七十士譯本內雖多指「錢債」，然亦被廣用在「喻罪」方面（同類「寶訓」在路11：4乾脆以「harmatia」意「罪」寫之）。S.D. Toussaint指出，此處的祈求實是准天國門徒的心聲，求神赦罪，自己亦救別人的，這正是迎待天國來臨最佳的預備（注92）。
（ f）求免試探 猶太人視天國建立前，「那惡者」必大肆活動（「那惡者」touponerou,可作中性（如奧古斯丁；路德；墨蘭頓；Alford；Lange；Weussl Keil）或男性名詞（如特土良；奧利根；區利羅；屈梭多模；慈運理；Bengel； Meyer；Plumpres; Plummer； Ridderbos；Carson； Broadus）；但在此字前有「但」字（alla，和合本漏譯），顯出男性用法似較合適），以假先知，假基督等迷惑世人（參太24：4－5，11；Sibylline Oracles 3：64－71）（注93），故此項祈求是關乎在天國建立前的「試探」（peirasmos；泛指由試探來的災難；參彼後2：9；啟3：10）（注94）；固然這「求免試探」的經歷將要跨越整段教會時期了，所以這禱求亦合符耶穌的獻國大計（注95）。
「主禱文」以一句頌禱作結束（ 6：13b；參代上29：11－12），但早期主要的抄本（如aleph，B，D，Z）及甚多楷本皆缺此禱句，直至屈梭多模時（可能據自『十二使徒遺訓』之13：2），這句話才流傳至後來的抄本中，嗣後的大小楷本皆有此句（注96），姑勿論此句是否在原本馬太福音內，早期的教父（如特土良及其他）對之頗為熟識，連異教徒馬吉安（150A.D）也認識它的存在（注97），它的出現正反映當時的一個神學思潮，那是古教會對天國來臨的熱切等候，其實亦是敬虔猶太人對天國臨格的一個傳統觀念（參代上29：
10－13）。Ridderbos （雖不接受有千禧年觀）說得對，「主禱文」沒有什麼新穎異古的題材（注98），內裡的要點散佈在舊約，但耶穌將舊約的預告帶至一個極重要的歷史時刻，天國之主（參太20：1；21：33）在「天國子民」（參太8：12）門外叩門，凡開門的他就進入與他一同坐席，共享天國的筵席（參啟3：20－21）。
詮例（ 2）：饒恕人之道（6：14－15）
求天父赦罪（ 6：12）是與人相處時不可忘記的神學基礎，憑此便生出饒人的心態，若人不肯饒恕他人。他如何可求神赦他之罪。
（ a）禁食勿虛假（6：16－18）
禁食本是敬虔猶太人對神表明心跡的一項宗教活動，尤與悔罪（如利 16：29－31；民29：7；尼9：1－2；詩35：13；賽58：3；但9：2；拿3：5），求神解救厄境（如出24：18；士20：26；拉8：21－23）等有關。在耶穌時代，法利賽人每週禁食二次（參路18：12），但他們唯恐別人不曉得他們在禁食中，故篷頭垢面，不施梳洗，這虛偽的做作使耶穌極其氣忿，他得鄭重警惕聽眾，禁食時務要誠篤，萬勿虛假。
（ b）天國義行勿貪財（6：19－24）
信神者生活不單勿虛假要敬虔，亦需要有人生存活的正確宗旨。「文」、「法」是以貪財為著（參路 16：14），他們的生活方式反映錯誤人生目的，耶穌遂矯正這方面的弊病，他力言勿為己積財於地（「己」與「地」是這處的致命傷 ），因在快實現的天國裡，財物是最沒有價值的東西。
耶穌以四個極精彩的隱喻輔佐他的勸告；（ 1）地上財富是過渡之物，不堪蟲咬，銹壞，賊偷（6：19）；（2）財在心在，心在財在（6：20），積財會演變為貪（3）眼所見足以影響全身的幸福（6：22－23），眼睛「了亮」（haplous,意「清晰」字多用喻「慷慨」；參林後8：2同字譯「厚恩」；9：11譯「施捨」及「誠實」如弗6：5；西3：22），生命則光明，因他的人生觀是準確的；若人的視野只在積財這方面，他便為活，他整個人生也成灰暗，缺乏意義；（4）人生只有一個主人，瑪門（亞蘭文，意「財利」；字根意「儲藏品」或「交託品」；此字意本是中性，如箴3：9；惜後來給人濫用意「財神」）或神（6：24），生活的倚靠不能有二個主人，人需有聰穎的選擇，否則生命是何等大的黑暗（參6：23）。
（ c）天國義行勿憂慮（6：25－34）
「所以」（ Oun）連接上文貪財這主題，因人常為生活所需而憂慮焦急，故耶穌勸說勿為生活憂慮（6：25a），隨即以七大邏輯證明之：（1）生命的價值遠勝生活所需（6：25b）；（2）人在「天父養活」的世界內，比「天生天養」的飛鳥更貴重（6：26）；（3）思慮是徒然的不能益壽延年（6：27）；（4）轉瞬成煙的花草（尤勝所羅門的榮華，因自然界靠天痺養，所羅門卻靠己）尚有神的看顧，何況人，故不應成「小信的人」（oligopistoi）（6：28－30）；（5）憂慮是外邦人的生活特徵（6：32的「求」字較6：33的「求」為更強的字），信神者的需要已在神全知中（6：31－32）；（6）屬神者當先以神國神義為念（「神國和神義」的「和」字乃「下釋上」的用法，指神國即神義，非連接詞的用途（注99）），指務求在天國內有分（耶穌在十二歲時早已表達出此意念，參路2：49），至於生活之所需自有神加倍供應，無庸掛慮（6：33；此節的「求」字乃現在命令式動詞，指不斷地進行之）；（7）生活重點在今日就免除憂慮（因憂慮是關乎明天的）（6：34，參雅4：13－15）。
（ d）天國義行勿論斷他人（7：1－5）
天國的義要求完全，人便流於易論斷他人（注 100）。「論斷」（krino，意「批評」，「定罪」， 「審判」，「分辨」）是惡意的彈劾（參羅14：10－13），如此必受神的心審判（「論斷」字在7：1節含相關意義，指「論斷」人者自有神「論斷」他）（7：1－2）。事實上人人眼中皆有「梁木」，故論斷人便是「假冒偽善」及「短見」的行徑（參撒下12：1－7記先知拿單對質大衛的話）。
（ e）天國義行勿好歹不分（7：6）
不少學人認為此節該歸上文（ 7：1－5）或附屬下文（7：7－11），遂有不同的解釋（F.W.Beare乾脆說沒法解釋此節（注101））。前者（歸7：1－5派）說本節指在論斷人時要小心，勿好歹不分，冤枉好人（如Plummer; F.F.Bruce; McNiele; Hill; Ridderbos; MacArthur）；後者（屬7：7－11派）視本節謂人不會將貴重之物丟給不懂欣賞或接受的人，應憑對像而施予，同樣神祇答應那些在禱告時有悔悟心的人，換言之，人的禮物看對象，神的禮物看求告者（如Fenton;Alford; Mounce）。近代學者 D.A.Carson卻視本節為獨立警言，謂天國之義行要求完全時亦容易產生另一流弊，那是除了百無禁忌地論斷人外還會濫用愛心，於是皂白不分，結果糟蹋了「聖物」解作聖餐，並以此節禁止未受水禮者參加聖餐（注103）。
（ 2）積極方面（7：7－23）（注意「要」字）
離開消極方面的告誡，耶穌進而給天國准門徒一些實際的囑咐，與上文消極範圍般，現今亦分五點敘述，是為積極方面的勸誡。
（ a）祈求要堅毅不懈（7：7－11）
耶穌在上文已論及禱告的教訓，但那只在警戒勿與「文」、「法」般的形式認同，並舉例應為何目標而禱告，今次則著重禱告必蒙聽允，這是耶穌教導禱告時與眾人不同之處，他強調禱告蒙垂聽這重點。
「祈求」，「尋找」，「叩門」（稱「堅毅禱告三部曲」）等皆現在命令式動詞和合本應加「要」字），這是祈求的要訣，堅毅忍耐，不氣餒，不喪志，不停頓，這樣禱告必蒙聽允（ 7：7－8），正如地上父親（雖天性不好）尚且必按兒子所求的給予他們，何況天上的父賜與他的子民（7：9－11；7：10的「魚」乃潔淨之物，而「蛇」「指無鱗不潔的魚」，其意乃是為父的那會給不潔之物予他的兒女（注104））。
（ b）待人要使人受益（7：12）
本節首字「所以」（ oun）將上文的不要虛假（6：1－18），不要積財（6：19－24），不要憂慮（6：25－34），不要論斷（7：1－5），不要無知（7：6）及不要氣餒（7：7－11）等的人生觀至此作個暫結，因以上所論的從某一角度看亦是舊約處世之道（包括對神與對人），可以下文的「金科玉律」（golden rule）為總代表，如H.F. Vos雲，此句實是舊約十誡論待人方面的總結（注105）。
猶太拉比常謂待人之道要有妥善的應對，如希路拉比（ 60B.C.-20A.D.）謂「己所恨惡，勿施於人」（b Shabbath 31a）（注106），與其他哲學及宗教的「己所不欲，勿施於人」大同小異（如次經的多比傳4：15－16；Aristeas 信札；古希臘史家Herodotus 史記；羅馬哲士Seneca訓言，孔子之學說等）（注107），這使人受惠待人之道的思想在舊約內蘊藏著其苗裔（參出23：4；利19：18；申15：7－8；箴24：17；25：21），現今耶穌卻強調待人之道是積極的，正面的，主動的，使人受惠的（希路之訓誨基本上是自私的，消極的，被動的，他可以對孤兒寡婦燃眉之急視若無睹，而對自己所論沒有和牴觸），此是神愛的本質，亦是舊約（律法和先知）的道理，與「愛人如己之道」一致（參太22：39）（注108）。
（ c）窄門要不怕進入（7：13－14）
在論完「金律」後（律法與先知的總綱），耶穌開始漸進式地以四個極精彩的舉例（「兩門路」，「兩棵樹」，「兩門徒」，「兩房子」）引至最後的邀請。他先以兩門路為喻，旨在說明欲進天國者需有進窄門的心志，不要以為它是門窄路小人少就摒棄之，否則便變成「門外漢」了。
舊約（及經外文獻）多處亦以兩道路為喻，分別引至永生或滅亡之後果（參申 30：19；詩1：6；耶21：8）。因猶太人視得永生如進天國（參太19：16－25），故此進窄門便是進天國之意（注109）（非如一些學者為「進窄門」指「成聖」，因結果是「天國」或「滅亡」，而「滅亡」這字總是指永久痛苦之地，如太10：28同字，從沒指「非成聖」之意），現今耶穌復用舊約警世之言，冀望聽眾人人進天國。
（ d） 先知要分辨真假（7：15－20）
在猶太人歷史裡，先知是個崇高的職分，亦是不少人所覬覦的行業，先知學校也風行一時。猶太皇室以先知為他們的「智囊」，「參謀」，「軍師」，尤在出戰前必倚賴先知之「忠言」而作定奪（參王上 20：13；22：5－28），不少「投機先知」亦因此應運而生，至新約時代，假先知的風氣仍鼎盛無儔，這是假先知出現的背景。
猶太人對假先知一詞並不陌生，遠在摩西時代早有警告要防備他們（申 13：1－5；18：20－22），以後在歷史書及先知書內多有類同的警告（參耶6：13－15；8：8－12；27：14；結13；22：27；3：6，11；番3：3－4；亞13：2－6）；他們本應是國家領袖，真理號筒，暮鼓晨鐘，今竟變成披羊皮的狼，使人防不勝防，耶穌言下之意不勝唏噓！
「假先知是誰」亦引起不少的臆測，主要釋論有五，他們是（ 1）諾斯底派人（2）奮銳黨徒（E. Cothenet ）；（3）教會內之領袖（P.S.Minear）；（4）反律法派人；（5）文士與法利賽人（Hill； MacArthur）；最後一說似最符合寶訓的場合，耶穌亦早有示警，說在天國建立前，假先知與假基督至處出現，迷惑世人，魚目混珠，混淆真理，這等人務要謹慎提防（參太24：4－5，11；約一2：18；4：1）。
『十二使徒遺訓』記載一些頗有趣分辨真偽先知的準則：真先知在信徒家接受款待最多二日便繼續行程，因各處需要甚大，假先知則了無期限住下去；真先知只望水與面飽的款客，假先知卻期待禮金饋贈；真先知淡泊名利，假先知唯利是圖，因他們稱為「基督商人」（ Christemporos）（注110）。這些「鑒別真偽先知法」雖是第二世紀初期的準繩，然而假先知的影響力卻深遽異常，無怪耶穌於此極力警告聽眾，勢必防避假先知，否則後果堪虞。假先知雖披掛羊衣，到處招搖撞騙，然而他們的真偽亦甚易分辨，只要憑「好樹好果，壞樹壞果」的簡易鑒別法便定出真偽來（7：16－20）；『十二使徒遣訓』（7：8）亦以此定准他們的命運（注111）。
（ e）神旨要努力遵行（7：21－23）
上文（ 7：15－20）乃論假先知，今段卻論假門徒，不少人變成假門徒正因受假先知誤導之故（注112）。人成真門徒非在對耶穌有正確的稱呼，而是對神的旨意需有絕對的順服，縱有準確的言語（保守派的「基督論」）卻缺行道的生命（正如上文「好樹結好果」的道理），這樣在天國門前只有大吃「閉門羹」了。
7：21是全篇「登山寶訓」甚困解經節之一，為何這些人奉主名傳道，趕鬼，行異能，竟被稱為「作惡的人」，竟成為天國的「門外漢」？他們行異能的能力又從何而來？這些問題的解說有三：（1）是經自神的容許 他們本非真信徒，但藉著他們的手完成神的旨意（如神藉假先知巴蘭的口發出先知之語（民27：5）；或假門徒掃羅（撒上10：10），該亞法（約11：51）等說出真預言；這些「果子」非靠信服而得來的；（2）是由魔鬼之能力 為了要迷惑世人（今次多人被摒天國門外），魔鬼寧願犧牲一些手下，這「苦肉計」異常成功（參太12：24－27；可9：38－40；徒19：13－14）；（3）是因自我「迷誤」 自己以為在事奉神（如猶大的或保羅信主前的錯謬，參約16：1－2）（注113）。這些人在「那日」時（指天國建立以前的審判日）滿以為靈果纍纍呈獻給神，想不到竟被拒棄天國之外（「離開我去吧」引自詩6：8；那亦是猶太拉比常用拒人參加拉比課的話（SBK 4:293））（注114）。
「那日」（亦稱「耶和華的日子」）是舊新兩約一貫意指天國前的災難時期（亦即審判時期，如賽 2：30；3：18；13：6；耶9：25；珥2：1；摩5：18；瑪3：17－18）及天國內的豐盛時期（參賽2：11，17；4：2；10：20；12：1，4；耶49：22；迦14：6，20－21 ；另參珥3：1－17指災難時期；3：18－21則指豐澤時期），在此天國建立前的審判時刻，人在天國是否有分至此真相大白了（參瑪3：17－18；及下文稗子的比喻或撒網的比喻 ，參13：38－42，47－50）。
4.成為天國門徒的邀請（7：24－27）
7：24的「所以」是全段「登山寶訓」總結束之言，亦是一個愛心的邀請，期望聽眾成為天國的子民。
耶穌自「寶訓」開始便一直強調天國子民該有的屬靈特質與真正的義行，這些早己蘊藏在律法和先知裡，只是猶太人的傳統解釋將原意歪曲了，他遂一方面矯正傳統的錯謬，一方面闡釋律法的真義，便中加上勖勉聽眾，對人對神務要真摯無偽，當這些「準備工夫」就緒後，耶穌給予他們誠愛的邀請，願他們對耶穌的訓導能激發信心，即去實行（ 7：24的「就去行」非命令式動詞，指可順從或不順從的選擇），像聰明的工程師般，把房子建在穩固的盤石上，安全牢靠，不怕任何的衝擊（「房子」，「盤石」，「沙土」，「風雨」等是良喻的裝飾文字，不用再找他義，免超越作者原意）（注115），這樣在「那日」（參上文7：22）臨到時（喻審判）便安枕無憂，切勿象無知的建築師， 把房屋建在虛無根基上，後果自不言而喻了。
G. 對「登山寶訓」的反應（7：28－29）
「耶穌講完了這些話」是馬太福音內五段論談的一貫結束之文學架構（其他參 11：1；13：51；19：1；26：1），亦只有此段記聽眾對論談的反應，他們均希奇耶穌的教訓象自有權柄的人，非像他們慣聽的文士，倚仗前人的權威宣講自己的教訓，如D.A.Carson言，在「登山寶訓」內，耶穌的教訓是「彌賽亞的」（messianic）及「末世的」（eschatalogical）（注116）。當時的文士那能與耶穌的教訓相比，極其量他們在末世論方面或許也能應用舊約，但他們如何能將舊約「彌賽亞化」在自己身上，可見耶穌確實是與眾不同，非同凡響，絕無僅有的人物。
IV.耶穌的神跡（8：1－9：34）
在太 4：23里，作者介紹了彌賽亞的多重工作：教導，講道，醫病，趕鬼。「教」與「講」的樣本在「登山寶訓」內（5－7章）表達了，而「醫」與「趕鬼」則在8－9章裡顯明之。
「登山寶訓」是耶穌藉言語（ Words）彰顯屬天而來的權柄（參太7：28－29），各類的神跡乃是耶穌王權另一面的彰顯，是耶穌以工作（Works）證實他的彌賽亞身份，這些神跡是耶穌能獻天國給以色列人最有力的憑據。舊約以賽亞（如35：5－6）及其他先知早有明確預言，在彌賽亞國裡，人間一切疾病痛苦皆會消除，神跡解決人間之苦患，破除痛苦來源之魔力，讓人明白在天國裡只有無窮的福樂，沒有一點人間司空見慣的哀痛，故當神跡出現時，這是神國臨格，大衛國度復現的外證。
在詮釋這些神跡之先，下列四點需特別留意（注 117）：
（ 1）太11：2－6及12：24－28是這些神跡的詮釋，可見神跡之目的乃在證明耶穌的彌賽亞身份，及他擁有建立天國的權能。
（ 2）在這兩章內，耶穌的神跡是天國裡的「恩典特徵」，換言之，這些神跡表示天國裡沒有這種「人間疾苦」的存在（參太11：），天國是祝福性的。
（ 3）這些神跡非連續性，而是在不同場合發生的，這是作者在材料選擇上特別的編整（例太8：2－4，14－17；9：2－13與可1：29－34，40－45；路4：38－41），旨在指出耶穌正確的身份及他降世之目的。
（ 4）馬太在編輯福音書的材料時常喜以三件事為一組，於此他選了九大代表性的神跡，分作三組，在第一第二兩組中分別以兩段「作天國門徒」事件隔開之。第一組是醫病的神跡（8：1－17）；第二組是能力彰顯的神跡（8：23－9：8）；第三組是復原的神跡（9：18－34）。
A. 第一組：醫治各病（8：1－17）
1. 醫治大麻瘋（8：1－4）
8：1在段落結構上可歸上文「登山寶訓」的結束，與下文（8：1－4）不需有時間上的連接關係。8：2的首字「kai idou」意「又看哪」（和合本沒譯出）是個新段啟語詞，表示這段開始一些獨立故事（注118），第一件事據路5：12記發生在加利利某座城。
舊約傳統視大麻瘋為神的咒詛（參民 12：10，12；13：46；民5：2；伯18：13），這疾病鮮能自愈，猶太拉比謂麻瘋之病與死而復活同等難治（注119），舊約記載麻瘋病癒乃神的作為（參出4：6－7；民12：10－15；王下5：9－14），今耶穌以神的能力醫治一個麻瘋病人，可見耶穌確是神的彌賽亞，馬太沒記這人如何認識耶穌的身份與治病的權能，他只記這人確有信心到耶穌跟前求醫（參「拜」，「主」，「若肯」等句），耶穌以行動（「摸」）及言語（「我肯」）作雙重保證麻瘋病矣得痊癒（8：3）；隨後禁止他在此時宣揚耶穌醫治之能，免當時人士只認為耶穌是個「神奇醫生」而跟從他，而非因接受耶穌是以色列的彌賽亞之故，這樣他們便易忽略彌賽亞對人屬靈的要求了（參約6：15）（注120），卻吩咐他按律法之規定將治好身體給祭師看，使祭司官方式宣佈他病已癒，今後可參與各類社交活動，並為身體復原獻上感恩之祭（參利14：1－9），藉此向「眾人」（祭司們與社會人士）見證耶穌的醫治權能（8：4），並顯出耶穌沒有背棄律法。L.A. Barbieri 謂自古以來，以色列只有米利暗一人的大麻瘋蒙神直接醫治，可見此次事件在祭司們心中的衝擊是何等大，這是耶穌對祭司所作的見證，他們此後必留意這位自稱是彌賽亞的耶穌（注121）。
2. 醫治癱子（8：5－13）
馬太選用第二件神跡的次序異常重要，緊接上文，他欲引證耶穌非只願醫治猶太人，什麼人也能蒙醫治，只在對耶穌的權能（包括醫治）是否具備信心，今次事件不但指出彌賽亞的恩惠亦沛臨外邦人，同時顯出選民國對耶穌是彌賽亞的信心何等缺欠。
此神跡發生在迦百農，這是個羅馬駐防城，故有百夫長鎮守城內，此人善待其僕，特為其僕人向耶穌求醫，耶穌滿口答應（ 8：7），因鑒於猶太人潔淨律之故，外邦人從不敢請猶太人至家裡，所以百夫長只盼耶穌遙遠實施醫病之能便可，並以自身之權能作例（8：8－9），D.A. Carson 謂此人對耶穌醫治的「遙控治療法」大有信心可能由另一百夫長見證而引起（另一「遙控治病事件」（參約4：46－54））（注122），耶穌極其希奇他的信心，認為就是自己國人亦無此表現（8：10），隨即可預告天國裡的情況並自己國人的命運（8：11－12）。天國是猶太人（亞伯拉罕，以撒，雅各作代表）與外邦人（東與西）共享的（以「筵席」喻天國是舊約與猶太教的習用詞藻，參賽25：6－9；65：13－14；以諾書62：13－16；巴錄後書29：3－8；以斯拉下卷6：49－52；以諾秘言42：5；Pesikta 188； Aboth 3：20；太22：1－14；25；10；26－29）（注123），外邦人在天國裡有分在舊約內多有預言（參賽2：2－3；45：6；49：12；59：19；60：3－4；耶3：18；彌4：1－2；迦8：20－23；瑪1：11），但可惜得很，「本國子民」（原文「天國子民」，指猶太人（昆蘭社團稱之為「聖約之民」，參IQM17：3）（注124），他們 是「承受土地」，承受天國的人，參太3：9－10）因對耶穌是彌賽亞沒有信心（非不足）之故，竟被摒棄於天國門外，那是審判受苦之地（「黑暗」與「哀哭切齒」是猶太人文化形容永遠受苦之地）。
據路 7：3－5所記，求耶穌治療僕人非百夫長親自之為，是他托請民間長老代行之，這便與太8：5－6大有出入。R.P. Martin 謂這兩段記載根本不能協調，只是兩福音書作者在記錄上各具不同宗旨矣（注125）。J.N. Geldenhuys 卻謂兩段經文極易和諧，先是百夫長動了慈心，然後托賴市內有名望之長老請耶穌前往醫治，接著他自己亦親身前往（注126）。另一可能乃是當耶穌與長老們同去百夫長之家時，在路上遇見百夫長另托請的第二批朋友（參路7：6a，百夫長的「苦心」可見一斑），這些朋友的懇辭（參路7：6b－8）在太8：5b－9里便如同百夫長說出（一人所作被算為別人所為這現象在聖經裡甚多舉例，參約4：1）。Z.C. Hodges的解釋亦甚可取，他將太8：5b－9插在路7：8與7：9之間，然後附上太8：10－13（注127）。
8：13的結束是極其美善的，一人的愛心與信心因置在耶穌的權能上竟在別人身上成就了人束手無策的功效來。
3. 醫病趕鬼（8：14－17）
本段是上文（ 8：1－13）的小結，雜記各樣奇難病情在耶穌手下消失無影無蹤，旨在指出耶穌醫病趕鬼的能力是與舊約一段彌賽亞預言有關，耶穌是基於神賦予彌賽亞的權能為世人服務。
這一些蒙治的雜症以彼得岳母領先（ 8：14－15），彼得本是伯賽大人（約1：44），已婚（林前9：5），今住在迦百農，此時他的岳母害病家中，耶穌一進門便「摸」好她的病（猶太傳統有些熱病是不能摸及的）（SBK,1:479）（注128），彼得岳母立即起來服事各人，其意指出耶穌的醫治是完全恢復健康的。那時仍是安息日（參可1：32－34；路4：40－41），但治病在家裡進行，故沒有「反對黨」議論耶穌的善行。到了晚上（安息日完了），有病痛的群眾蜂擁到耶穌跟前，耶穌只用一句話便治好一切疾苦，作者視之為賽53：4的應驗（8：16－17），這是作者建立耶穌治病權能的基礎。
嚴格看來，賽 53：4乃論彌賽亞為世人之罪而代死，但馬太竟用在耶穌醫病之事上，各界學人對此「運用經文法」采不同的見解，主要論說有：
（ 1）斷章取義說 此說認為馬太不管舊約經文的原意，他將之「靈解」，用在現今的處境上（代表人：McConnell; Rothfuchs），但此見解誤會了馬太對舊約的領悟。
（ 2）代死功效說 此說認為彌賽亞代死的功效包括醫療身體的疾病（代表人：C.H. Dodd），但此風解忽略了疾病迄今仍是人千載懸殊待決的問題。
(3)病由罪來說 此說認為聖經與猶太人傳統均視人之疾病源自人之罪行，故彌賽亞洗淨人罪連帶亦能醫百病，馬太因此是「正解」舊約了（代表人：R. Gundry）,但此說雖正確地指出病的來由，卻不能解釋信神者（罪洗淨了）會長病不起。
（ 4）象徵預表 此說認為賽53：4的原意雖指彌賽亞替代人之罪刑（以疾病為喻），然而這罪的象徵 疾病 亦成為耶穌醫治的對象（代表人：S.D. Toussaint）。
B. 第一插段：論准門徒（8：18－22）
介乎首二組論神跡之間便是兩段插言的首段，旨在指出何樣人才是天國的門徒。馬太在甚多耶穌生平軼事中挑選兩個故事，是兩個准天國門徒分別因某些事故而未能進入天國（與「登山寶訓」所提進天國的條件一致）（注 129）。這些事件非發生在首三個神跡之後，而是在不同時間內，作者將之編一起，旨在引證他的主題。
1. 因物質享受之故（8：18－20）
耶穌見願作天國門徒者甚多（「門徒」字用意見 5：1），於是渡到加利利海東北岸（8：18），免有人在時機未成熟「強迫他作王」（參約6：15），此時有文士一人，欲赴天涯海角了跟隨耶穌，但耶穌的回答正顯出天國門徒之路是條艱苦的路。馬太沒記這位國家宗教領袖之一的文士後來怎樣，相信他會知難而退，不過馬太卻記另一文士在天國門外叩門後憂愁地離去（參太19：23的「財主」是19：16－22的「少年官」，又是「文士」），可見「文士進天國是難的」。
在這段故事內，耶穌首次自稱為「人子」（ 8：20），這詞在四福音出現共81次，在馬太福音30次，每次皆出自耶穌的口中（注130），不少學者對這詞之意義有數個普遍的解釋：（1）它是指在末世時出現的人物（非耶穌）（代表人：Conzelmann; Bultmann）；（2）它是「自謙之詞」，因譯本將之變成「彌賽亞」，故人以訛傳訛地傳至今日（代表人：M.Black; G. Vermes; B. Lindars）；（3）它是「教會」的代名詞（代表人：A . Higgins）；（4）它是「眾聖徒」（如但7：8），而耶穌是其一的代表（代表人：Beare; C.F.D. Moule）；（5）它是「彌賽亞的銜號」，這是據自但7：13－14，猶太教的神學思想，新約的輔證而定（代表人：大部分保守派學者）。
據神學家 G.E. Ladd的研究，「人子」此詞在四福音裡有三種用意：（1）「人子」是末世復臨地上的彌賽亞；（2）「人子」是為人受苦贖罪的彌賽亞；（3）「人子」是傳天國福音的彌賽亞（注131），經文上下文可助鑒定其確實意義。S.D. Toussaint謂「人子」此詞強調神與人的關係，並預告因耶穌之故神人關係將恢復原狀，和好如初（注132）。
2. 因家庭關係之故（8：21－22）
另一個本欲跟從耶穌到底，但他懇請耶穌准他先殯葬乃父後才行之，這本是無可厚非的，殮葬家人不但是孝順之律（出 20：12；申27：16；另參他別傳4：3；6：13）（注133），也是人的常情，但按猶太人的風俗，若先人逝世，子女當在家中辦理後事，盡可能即日殮葬，並捶胸舉哀（參太11：15）至少一周之久，不會在外走動，可見此人的父親還活著（注134），他對跟隨耶穌方面僅有表面的興趣而矣。
耶穌的回答亦異常奇特，他運用一個雙關語指出作天國門徒需有破斧沉舟的心，勿因家庭雖合理之需而放棄之。 8：22的第一個「死人」是指屬靈的死，第二個「死人」卻指肉體死亡，意說世間殮殯之事便由那些對天國根本沒有興趣的人去辦理罷，那些對天國有追求心的（如8：21的「門徒」）便須再接再勵，更進一步，成為天國的門徒。
C. 第二組神跡：彰顯權能（8：23－9：8）
第一組神跡關及身體的醫治，象徵在天國內沒有疾病的情境；第二組則強調彌賽亞具有建立天國的權能，他的權能包括神的創造界。
1. 在自然界方面（8：23－27）
8：23繼續8：18渡海的故事，這海處海平線下680尺，故暴風是常見的，今船在途中（由迦百農至加大拉區域約十二里）忽遭風浪襲擊（8：24的「風暴」原文seismos,意「地震」），形容危殆，門徒叫醒睡著了的耶穌，大呼救命，耶穌先斥責門徒的「小信」（oligopistoi（參6：30），指質非量方面的信），再斥平風浪，使眾人甚希奇耶穌的權能（這是神在其彌賽亞身上所彰顯征服自然界的權能，參詩89：9；107：23－30）（注135）。
初期教父特土良視此故事為一幅教會在逼迫中的圖畫（ De Baptismo 12）（注136），不少現代學者亦隨和，如D. Hill 氏謂這是逗米仙時的逼害（81－96A.D.），此見解除了將馬太福音的著成日期放置太后，再又將逗米仙的逼迫延伸至巴勒斯坦地來，這類「靈解」其實是「誤解」神的話，亦脫離了作者的原意。
2. 在超自然界方面（8：28－34）
耶穌來到加利利海東岸海邊的小村落格拉森（可 6：1），屬加大拉城鎮（太8：28a，離岸約五里），此處是底加波利十城之一，近海山地多有墳熒（甚多「廢墳」至今仍在）（注137），居民主要是外邦人（故有豕養豬群），耶穌剛抵步即迎面看見兩個被鬼附的人（可5：2與路6：27只說一個，那是兩人中的較顯要的），他們的兇猛令人避之則吉（8：28b），他們乍見耶穌便大喊耶穌的彌賽亞名號（是鬼的呼叫，下句可證實，因這也是他們的鬼王認識的）（參4：3），他們知道自己末日的來臨（參猶6；啟20：10；以諾壹書16：1；禧年書10：8－9；IQS3：24－25；4：18－20），但認為耶穌到此地將他們的末日提前執行了（A.H. McNiele將此句譯成「你來得太早了」（注138），他們有此發問是因他們知道他們的末日正是救恩完成，天國實現，彌賽亞在地上執掌王權的時候（參太12：28），故他們對耶穌直言「我們與你有什麼相干」（意「你要我們怎樣行才是」），在耶穌回答前他們已急不及待建議讓他們進入附近豬群身上（有些鬼需附上「物身」），想不到（8：32的「忽然」）這竟成了他們滅亡之途徑（8：29－32）。
放豬的忽見豬性發狂，不知就裡，只將這事與鬼附的蒙醫治之事向主人交待，這定使合城騷動起來，他們沒有求耶穌賠償損失，只要他離開便好了（棄絕耶穌非限於猶太人方面），免招更大的損害（ 8：33－34）。至於耶穌此舉使別人蒙了不必要的損失這倫理上的問題，討論領域異常廣闊，耶穌此舉是要在外邦地區留下兩件證物，一是二千頭豬的死亡（可5：13），這是歷史的見證（「它們雖然死了，卻仍舊說話」）（參來11：4），一是兩個見證人（可5：19），這是活的見證，使坐在黑暗裡的外邦人亦有真光普照他們。
3. 在靈界方面（9：1－8）
離開加大拉，耶穌回來迦百農（稱「自己的城」， 9：1；參可2：1），據可2：2－12與可5：1－20所提供的資料，下文兩事跡（9：2－8及9：9）該發生在加大拉事件之前（注139），馬太在這兩 章內的重點是題材性，證明耶穌是神的彌賽亞，故他於此暫不計較事件發生的先後，只求主題清晰易明。
一日（或「一回」； 9：2首字「idou」，意「看哪」，是啟語詞，和合本沒譯出）耶穌正在某人家裡講道時（參可2：2），有人本著愛心與信心將一名癱子從房頂縋下來（可2：4）求醫治，耶穌因他們（抬的與被抬的）的信心，向癱子宣告他的罪得赦免（9:2）,此舉是奇異的，因癱子是來求醫治非赦罪，但耶穌故意如此，旨在給在場的眾人（尤是那些文士）一個人生極重要的醒悟，那是耶穌看罪行得赦，靈魂行救，尤勝身體的治療，文士聽到立即說耶穌犯了褻瀆神的罪，因只有神才有權柄赦人之罪（參賽43：25；44：22），耶穌洞悉他們的惡念（9：4），反向他們宣佈要行件兩者中較難的（說赦罪較行神跡易），藉之顯出他是神的彌賽亞，神已賦他赦罪的權柄（9：5－8），耶穌赦罪之權能據自「耶利米約」，亦稱「新約」，這正是耶穌降世之目的（參1：21）。
D. 第二插段：論真門徒（9：9－17）
1. 馬太的蒙召（9：9）
在首插段內，馬太敘論二名准門徒，今在這第二次插段內，他便寫出何樣人是真門徒，為此他很含蓄地以自己為例。馬太本名利未（參可 2：14），顧名思義，他對舊約的律法與禮儀決非陌生，獨具慧眼的耶穌認定他為可造之材，遂呼召他為門徒。據R.H. Gundry 之見，馬太（意「神的禮物」）是此時耶穌賜他之名（注140）。
羅馬政府為了增征國庫，遂發明了一套在管轄地收稅之法，那是先列出數樣需繳稅的項目，主要有：地土稅，入息稅，丁稅，商貿稅，交通稅，道路稅，運輸稅及一些臨時徵收的稅項， 但因稅目繁瑣，所以政府便將「收稅權」沽出，「投標得主」除按時交會政府稅款外，其餘算是賞金，這樣弊病必眾生，因收稅者常公私不分，只顧中飽私囊，致稅吏成百姓的「公敵」，他們的「名聲」與盜匪，妓女同列，猶太人亦禁止他們進入會堂，視他們為不潔的（注 141）。據猶太人學者A. Edersheim的考究，稅吏有二類：（1）徵收各類稅款者（名gabbai），（2）關稅徵收者（名mokhes）；前者有規定的稅率，後者有權估值貨物而賦之稅率，故他們是奮銳黨常欲暗殺的對象，亦極惹猶太人討厭（注142）。
迦百農是東西的通衢，貿易發達，它又是環繞加利利海重鎮之一，魚獲亦由此出口，故城內市場雲集，關卡多處，徵收各類稅項。耶穌剛醫治癱子後在一處關卡（可能是腓力及安提帕兩希律分封王轄管地交界處）遇著稅吏馬太，隨即呼召他，馬太亦立時放下一切跟從耶穌。作者雖沒提及他如何放棄所有跟從耶穌，這可能是他的謙順心態，但他定因曾目睹耶穌在迦百農所行的神跡，並聆聽耶穌有權威性的教訓，使他內心已接受耶穌是猶太人的彌賽亞，現今合適的時刻到臨，這位彌賽亞竟然親自呼喚他為天國門徒，他隨即毅然放下一切跟從耶穌（非像上文論那名准門徒，欠缺毅然緊隨耶穌的決心，欲待父親歿後才行）。
2. 馬太的見證（9：10－13）
因耶穌生平軼事在符類福音內是個糾纏不清的難題，加大拉事件應處在馬太款待友人之前，這件敘事可置於太 9：9與9：10間（注143），馬太將自己蒙召與款客兩事連在一起，以期建立一氣呵成的主題，馬太是個真門徒。
耶穌有次（ 9：10首語「kai egeneto」，可譯作「一日」，「一次」，和合本沒譯出）在馬太家受款待（馬太沒提是自己家，參可2：15；路5：29），這是馬太蒙召後向別人作的見證，以顯他是誠意作真門徒的。席間甚多是馬太的朋友，這事給法利賽人知道（9：11的「看見」非指他們亦在席間，他們是稅吏的仇人），遂向耶穌的門徒提出批評，意說一個宗教領袖怎能與社會不恥之人共同進食（9：11），耶穌以三句話作答：（1）以一句盛行的俚語將「法利賽人」比作有病的人，而「社會不恥的人」已蒙醫治， 是康健的人（9：12）；（2）以舊約何6：6暗示選民的宗教領袖完全誤解了神對人的愛，那是神寧願選民擁有憫人之心勝於宗教儀式。耶穌與稅吏等同席此舉是以神的「憐恤」（hesed，意「立約的愛」）接近罪人，尤勝法利賽人以各種禮儀接近神；接著耶穌以拉比教學方式給法利賽人一句忠告：「你們且去揣摩」，意「反覆思想之」（9：13a）；（3）以一句言簡意賅的精語述說他降世之目的，他來非如義人（喻不肯悔改的法利賽人，他們不是義人，否則（5：20全無義意）而是罪人（喻肯悔改的稅吏）歸向神（9：13b）。
3. 禁食的問題（9：14－17）
施洗約翰之門徒自老師求獄後（ 4：12）仍保持與老師在一起時的禁食習慣，與法利賽人般，但發現耶穌與他的門徒少守此例，不知何究（9：14）。據路5：33－39記同事件，那是「文」「法」對耶穌的質問，馬太卻說是施洗約翰的門徒，可能兩者皆有這質疑，馬太將之歸在施洗約翰門徒頭上，耶穌的回答亦巧妙得很，可分作二點：（1）禁食非現今之時，因天國之主（「新郎」在舊約喻神亦喻彌賽亞（參詩45；賽54：5－6；62：5；何2：20）；此處喻耶穌）在他們（陪伴的人喻門徒）當前，天國又實現在即，故這是歡欣之時刻，何用哀慟（即為某事哀慟而以禁食表示之），然而又因條件不合，新郎總有一日將被殺害，那時陪伴的人便要禁食哀慟了（9：14－15）；（2）耶穌的教訓需要新心態接受，如新布（未縮水）縫在舊布上在洗滌時便扯破舊衣服（9：16）；又如新酒（未發酵）裝舊皮袋裡後因發酵膨脹，使皮脆之舊袋不堪脹力便破毀，故新酒需裝進新皮袋（9：17），新布縫上新衣，以新配新，如以新心靈接受耶穌的新信息般。
耶穌在此處喻說新時代（彌賽亞時代）已來，舊時代將被新的取代了。既然禁食問題發自施洗約翰的門徒，耶穌向他們暗喻，他們可以及應該離開他們的舊主人而跟隨新主人，作新主人的門徒（參徒 19：1－7）（注144），其實這正是他們的主人施洗約翰的心意（參約1：35－37），他亦視自己是「新郎的朋友」，耶穌是「新郎」，願人人進入「新郎的喜樂裡」（約3：29）。
E. 第三組神跡：復原生命（9：18－34）
第三組神跡乃復原性，如頑疾得治，死人復生，殘疾恢復原狀等，是以前沒引用的新例證（回應上文及下文 11：2－5有關施洗約翰門徒的問題），強調彌賽亞有復原萬物的大能，而彌賽亞時代亦稱「復原時代」，「復興萬物時代」（參太17：11；19：28；徒3：21）。
1. 頑疾與死人復生（9：18－26）
9：18接連9：13的事跡（可5：21與5：22間及路8：40與8：41間皆有時隔，前者非說耶穌在海邊見管會堂的請求，後者只說這些神跡發生於加大拉事件之後（注145），耶穌正說話間有城中德高望重，職管會堂，名叫睚魯的來求他醫治剛死去的獨生女（路8：42），這人的信心雖不及百夫長的（他求主去「摸」，百夫長只要耶穌「說」），但仍不失卻信，耶穌亦樂於前往（9：19）。
半路上，有患血漏病（病名 menorrhagia）凡十二年之婦人閃身耶穌背後，認為只要摸及耶穌衣裳的遂子便能痊癒（「遂子」kraspedon（與23：5 同字）是猶太人按律法民15；35－41；申22：12要求應縫上愛神經文，以作提示），這是信心的構思（接觸神諾許之言，凡到神面前的，神不會叫他羞愧），耶穌遂基於她的信使她得愈（9：20－22；這件事在可5：25－34有詳盡的記載，顯然在使徒團契內（太9：19）頗盛傳，馬太只摘錄要點）。
律法視血漏病是不潔淨之病（利 15：25－33），患者需與別人隔絕往來，她亦不能參加各項宗教及社交性的活動，心情的苦惱不言而喻，今這婦人排除萬難，本著「半純」的信念（攙雜迷信成分），擁擠在人群中，唯恐人認出她的身份，這「閃畏式」的信竟解決了十二年生活的煩惱及經濟上的損失（參可5：26），可見耶穌的權能確能解救人間各項苦境。
在睚魯家裡，耶穌攆退眾「職業喪手」（猶及傳說連貧苦家庭也需吹手二人，哭手一人）（參 M Ketuboth 4：4）（注146）及嗤笑耶穌的人（反對復活），在其家人而前（可5：40），耶穌彰顯神獨有的權能，他們遂成為曠世難逢的神跡見證人（9：23－25），相信這會堂日後必有甚大的復興，耶穌的名聲越發廣傳（9：26）。
2. 瞎子蒙醫治（9：27－31）
離開睚魯之家，在回家路上（ 9：28的「房子」字前有定冠詞，指耶穌或馬太之家），眾人蜂擁跟隨，當中兩名瞎子大聲呼喊耶穌的
名號「大衛的子孫」，並求憐憫（ 9：27）。這是耶穌生平中首次被稱為「大衛之子」（A.Plummer謂從這名稱在此時的呼用，可見耶穌的名氣已傳開甚廣）（注147），從他們對耶穌的呼喚與懇求醫治，可見他們對耶穌是彌賽亞有基本的認識。據舊約以賽亞35：5－6預言，在彌賽亞時代，瞎眼的必能重見光明，這些瞎子也許聽聞此類恩福來臨的預告，於是本著這極基要的信心（耶穌是彌賽亞），他們遂能重見天日。
耶穌待進了房子後才向瞎子施行神跡，此舉一來考驗瞎子的信心，是否堅毅到底，二則暫不欲太早太多人只透藉神跡的途徑認識他（參 9：30）（注148），待他們的「信心試驗」合格後（9：28），耶穌以「摸」讓他們能感覺神醫在進行中（9：29）。事後耶穌「切切的囑咐」（embrimaomai，意「嚴囑」；是個極強烈感情的字眼；參可1：43同字譯「嚴嚴的囑咐」；可14：5譯「生氣」；這字在古典希臘文內形容馬匹經長跑後口中的「嘶叫」）（注149），勿告人知，免生對耶穌身份的誤解，以為他只是個「神跡工作家」，但他們興奮過度，忘記耶穌的「嚴詞厲語」，致耶穌的名氣又盛傳開來（9：30－31）。
3. 啞吧能開口（9：32－34）
耶穌又離開其居所出外傳道，有人將一名被鬼附的「啞吧」（ kophos,意「耳啞」，兩者甚有連帶關係）帶至面前（鬼附是看不見的，可能這人有極不尋常的瘋狂舉止，使人深信不疑他被鬼附），耶穌治根後（趕鬼），啞吧立即能聽能言了。眾人正稀奇這件在以色列罕見的事，法利賽人不能否認事實，卻出下策，說耶穌靠鬼王趕鬼。馬太沒在此處反駁「鬼打鬼」的謬論（參太12：25－27；為了反對耶穌，人竟歸功於撒但，怪哉），他只以此事引證一件事實，那是選民國在多項神跡的證據下仍不背接受耶穌為神的彌賽亞，這樣「天國從他們手裡奪去」（太21：43）非無緣故的。
V. 耶穌的差遣（9：35－11：1）
馬太以耶穌的「言」「行」證實他是舊約預言來臨的彌賽亞，他降世之目的為要拯救以色列人脫離罪刑，並在他們當中建立天國，這「天國的福音」已迅速傳開，但仍需更普及全地，務使人人得機會接受這盛大的恩典，故此耶穌差派特別挑選的門徒，在以色列各處宣告天國近了的好消息，這樣選民國便需負起回應這信息的責任。
A. 差遣門徒的背景（9：35－38）
本段經文是馬太福音內第二段論談的背景，如 4：23－25是首段的，9：35與4：23前後呼應，導致不少經解家認為耶穌曾先後兩次在加利利宣道，既然耶穌來世之目的乃要獻天國給與色列民，他多次在各城各鄉宣講天國的福音也未嘗不可，馬太只總括性的記敘耶穌之工乃以「教訓」，「宣講」，「醫病」三大路線為主，首二點是宣告性，末一點乃證實性（9：35），這樣耶穌的身份與使命便由神跡印證了，使人不能不信，人若仍拒絕接受耶穌，他們的後果堪虞。
耶穌以「好牧人」的姿態到處尋找失喪的人，「牧人」正是舊約對國家領袖的描敘，亦是神對以色列的關係（結 34：11－15），因以色列各王皆不是好牧人，致百姓流離失所，這情況遠在摩西時代早已存在（參民27；17），在列王時代更甚（參王上22：17；代下18：16；賽53：6；結34：2－6），但神對他們的愛從不間斷，多次應許「善牧」牧養他們（結34：23；37：24），亦名大衛，象徵大衛的後人 神的彌賽亞，應驗在耶穌的身上。
馬太以極貼切的詞藻形容需要福音的人，「因苦」與「流離」正是這些人的屬靈光景（ 9：36），前者（eskulmenoi）意「被撕破」，「被搶掠」，「極迷惑」，「極疲憊」，後者（errimenoi）意「受傷」，「躺在地上呻吟」（注150），耶穌看見世人這般的苦境，立即慈心大動，並以莊稼熟透喻世人極需神的救贖贍作工的人太少，唯願門徒能體會他的心腸，成為收割莊稼的工人（9：37－38）。
B. 差遣門徒的信息（10：1－42）
1. 他們的權柄（10：1）
耶穌從眾門徒中（ 9：37）挑選十二人為「特使」，使他們所作所為都能代表耶穌，是耶穌在地上時的「官方代表人」。馬太沒記載他們在何時被揀選，但據可3：13－16及6：7所記，他們在此時已一一蒙選召，今耶穌見時機成熟，遂差遣他們代表耶穌向四周傳揚天國福音。在差遣前，耶穌傳授他們行彌賽亞神跡的權柄，叫受惠的人，能夠接受使神跡發生的神，已差派其彌賽亞來臨，賜天國予以色列人，期待他們悔改成為天國門徒。
2. 他們的名字（10：2－4）
門徒只有十二人，是故意限定的人數，這數字代表以色列（注 151）。昆蘭社團的決策議會亦由十二人組成（IQS8：1）（注152），故猶太人對十二這數字似賦予「完整」的象徵意義。他們稱為「使徒」（意「受差遣者」，在本福音內首次及只一次），其名單在可3：16－19；路6：13－16；徒1：13；亦有記錄，綜合新約四段門徒名冊可見特色有五：（1）十二人分三組，每組四人，名單首人與末人皆是彼得與猶大；（2）名單首四人皆相同，他們是耶穌最早選 召的兩對兄弟；（3）每組的第一人（彼得，腓立，雅各）皆相同，可能他們分別是每四人小組的隊長（注153）；（4）他們各有不同的背景（教育，家底，性格，靈程），有些按常情論還是死對頭（如奮銳黨的西門與稅吏馬太），然而在神愛的薰陶下，他們均努力捨棄己見，同心傳道；（5）他們各有明顯的恩賜與潛能，每人皆能在天國事工上各獻所長。
3. 他們的授命（10：5－42）
a. 先去之地（10：5－6）
太 10：5正式開始馬太福音內第二篇論談。耶穌天國之主的身份先「吩咐」（paragellein,常用在帝王給予下屬的命令方面，如「該撒的命令」）門徒傳道的地理區限，那是要以色列人為主（這是10：5－15的重點，是論目前的情況；如10：16－23的重點卻在外邦人，是論及長遠為耶穌作見證的事），因猶太人是直接承受神救贖應許的對象，這是基於亞伯拉罕約之故，而猶太人只是神使全地蒙福的器皿（約4：22；羅1：16），故使人蒙恩者必先得恩是千古不變的定律。此外，外邦人蒙恩在舊約（如賽49：6；52：10；60：10）及本書內（如8：11；10：18；15：27；24：14；28：19）亦異常顯著，再者，耶穌這樣的吩咐亦是一種宣道的策略，因門徒沒有與外邦人交往的知識與經驗，以及向他們作見證的背景（注154），這樣在領受行神跡的權柄之後，若他們禁耐不住，定以天為向外邦人（尤是撒瑪利亞人）大發脾氣（參路9；52－56）（注155），故耶穌這樣的吩咐是極吸智之舉。
b. 傳揚之道（10：7－8）
十二使徒所傳揚之道與耶穌的不無異樣，為了證實他們所言不虛，耶穌補釋（補充 10：1）他們的權柄將包括使人復活，這樣他們便將白白得來的救贖之恩（注156），以同等 要求分給別人。
c. 隨身之物（10：9－10）
因門徒所得之權能（ 10：1）是白白的，他們也要白白的分享神恩予人，這樣門徒便需用信心倚靠神藉別人之力供應他們生活之需，故除了基本的裝備外，一概不用攜帶，如腰帶內（「腰袋」）不用夾錢（「金」chrusos；「銀」arguros；「銅」chalkos）（W.G. Marx謂馬可只用「銅」字；路加用「銀」；而馬太「金」「銀」「銅」三字皆用，這正是「稅利的本色」）（注157），「口裝」（pera,指「求乞之裝」）（注158），額外的衣褂（第二件褂）與鞋及枴杖也不用多帶（參可6：8－9），這樣他們便能更專心仰賴神，藉別人的款待施予他們照顧之恩了。W.C. Allen謂耶穌如此吩咐，表示他不願門徒視傳福音為一門職業，應視之為一個神聖的使命，需倚靠神的恩典進行之（注159）。
d.宣判之法（10：11－15）
在不同地方，凡接待門徒及門徒信息的（以「好人」原文意「配受之人」與「配得平安之人」作代表）（ 10：11－12），神的平安（代表與神合好）必臨到那家（10：13）（注160），否則以跺掉腳上塵土，象徵放棄那處。這本是猶太人離開外邦地時的象徵動作，他們不願將外邦不潔之塵土帶回「聖地」，免招致自己家裡也潔（SBK，1：571）（注161），現今耶穌利用他們這慣俗，但應用在猶太家裡（10：14），可見拒絕門徒是如拒絕耶穌般的嚴重，在末日審判時比所多瑪和蛾摩拉所受的還更嚴歷（因外邦人少聽福音，審判會較輕微）（10：15）。
e. 警醒之言（10：16－22）
10：16的教導是為下文提及為神作見證時該注意的技巧。耶穌明知門徒往不同地方工作時如羊入狼群中會遭遇各類反對，是以勸他們要蛇鴿般的「靈巧」（phronimoi，意「靈活」）及「馴良」（akeraioi，意「純真」），這是傳道時應會不同場合的基本態度，單靈巧會導致狡猾，故需馴良平衡之；單馴良會導致愚笨，故需靈巧配合之（注162）。
耶穌隨即預告門徒在傳道時將會遇見的逼迫，如猶太人的（在公會受鞭打）或外邦人的（「諸侯」 hegemonas指地方官長，「君王」指地方官長的「官」）（10：17－18）。10：18將門徒作見證的時候帶至耶穌時代之後，故10：17－23所論及的時間乃從耶穌至他再臨地上之時，與10：5－6沒有衝突，這亦回應上文所記，門徒是世上的光、鹽（5：13－14），外邦人從四方進入天國（8：11），新郎要離開他們（9：15）等語，故耶穌在此處的警世之言帶雙重目的，一是堅固目前的門徒，一是為日後的門徒而作的警醒。
在此等境況下（「被交」 paradidomi，可意「出賣」，「下手拿住」，如徒4：3），門徒可能會不知所措，耶穌遂告他們於此種環境下不用思慮如何為他作見證，因聖靈自有帶領（10：19－20）。逼迫最難受的非來自公會或外邦官員，而是骨肉之親（10：21）。猶太傳統（如以斯拉記下卷5：9；禧年書23：19；巴錄啟示錄70：3；以諾書56：7；99：5；100：1）謂在末世天國建立前地上必多在社會紛亂，骨肉相爭之事（注163），這苦境需極大的忍耐與犧牲，甚至殉道（參10：21的「送到死地」），這樣才能得救（10：22；指肉體雖死，天國卻沒有失落）），回應舊約多處預告，天國建立前神的選民必會經歷極多災難（參但7：9－13，16：26；9：27；12：1；迦14：1－5），但堅持到「底」的（telos，指「完結之時」，即災難期末或天國建立時），必然得救。
10：23承接10：17－22的思辯，指為耶穌作見證還未完成前，「人子」便回來了，但馬太福音著成時，此言還未應驗，故究竟此節何義，學者呈獻之解說有十：
（ 1） 耶穌弄錯了（代表人A. Schweitzer）；
（ 2）「人子就到了」指十二門徒與七十門徒代替及成全耶穌的工作（代表人：J.Dupont; H. Schurmann; D.Wenham）;
（ 3）指耶穌的復活（代表人；Tasker; Sabourin）；
（ 4）指聖靈降臨，或聖靈降臨內住教會後的工作（代表人；屈梭多模；加爾文；Beza; Stonehouse; Tasker; v. Taylor）；
（ 5）指70A.D.聖城焚燬的審判（代表人：Benoit; Mihaelis; France; Moule; J.A.T. Robinson; Alford; Feuillet）；
（ 6）指往以色列但兼顧往外邦人的使命（代表人：R. Gundry）應驗在使徒時代（代表人：Fenton;Hengstenberg;Lange）；
（ 7）馬太將信徒日後往外邦人的工作放在耶穌的口中，那麼此言便像耶穌當年發出的（代表人：Mounce）；
（ 8）只是一句安慰及鼓舞十二門徒的話，使他們傳道時倍覺振備，至於應驗與否並不重要（固然沒有應驗）（代表人： W.Barclay）；
（ 9）指以色列在耶穌復臨前將有一次悔改進天國的機會（代表人；Bonnard; F.F. Bruce）；
（ 10）指門徒（目前與日後的）繼續為耶穌作見證直至「主再來」時（注164）。「走遍」與「逃」乃同一意義即「逃難」，意說門徒雖到處逃避逼迫，但不至無地容身（不會沒有城邑逃身），直至耶穌再回來拯救他們（注165），但目前這十二門徒則沒機會走遍整個以色列了；換言之，耶穌重回是在將來別人（非「你們」）將天國福音傳遍以色列後之時（注166）。
f. 安慰之語（10：24－31）
接著門徒在為耶穌作見證時受逼迫這主題，耶穌以三警句（ 10：24－25）有三舉例（10：26－31）安慰這群準備「出征者」。
三句精言乃猶太人常用之俗語（參 b Berakoth 58b）意說「徒弟」不會勝過「師父」（指經歷上），今耶穌以之應用在他與十二門徒的關係上：（1）學生（門徒）不能高過先生（耶穌）； （2）僕人與主人； （3）家主與家人。在這最後的警句裡，「別西卜」這字源不詳（意「蒼蠅之王」，「拉圾之王」，「糞便之王」），但因這是外邦人著名的神（王下1：2－3），猶太人以之作魔鬼的別名，又凡稱人為「別西卜」者，這是極大諷罵之語，視對方與魔鬼同黨，故人若罵耶穌是魔 鬼，門徒豈不亦成為「魔鬼之徒」。
基於上文論及的逼迫（ 10；26的「所以」），耶穌特精選三個舉例，堅固出外工作的人（門徒亦夢想不到原來緊隨耶穌有這麼多的逆境，難怪作工的人少了）：（1）不要怕（10：26－27） 因門徒所傳的雖會受人拒絕，然而真理始終是真理，真理總有水落石出，真相大白之時。耶穌給門徒「私下」的教導（「暗中告訴」），在門徒的工作上會成為「公開性」的見證（「房上宣揚」），門徒的見證總是對的。（2）不要怕（10：28－30） 魔鬼藉地上政權雖可使門徒變成殉道者，那並不足為懼，因他無能送人去地獄，唯那能審判世人至永刑的神才是世人該怕的對象，他能照顧天上廉賤的麻雀（一分錢即貧苦人家日資六分一），亦能照料門徒的需要，因他是細微照顧人的神（以逐發數算作例）。（3）不要怕（10：31） 門徒的生命比麻雀還貴重，神那會厚彼（麻雀）失此（門徒）？
g. 門徒之道（10：32－42）
耶穌總結這篇差傳信息時再次提醒接受差遣使命的十二人該作何樣的門徒，作真門徒該有的特色，是為「門徒之道」，分三點：
（ 1）公認耶穌（10：32－33） 公認耶穌古及今皆需由真信生出來大無畏的勇氣，這又是真門徒的本色（參羅1；16；10；9），不然，神（耶穌在這福音首次稱他為「我父」，表示耶穌的權柄亦據自這父子親密關係）也不要認他。
（ 2）願背十架（10：34－39） 當時甚多人以為耶穌降世只是帶予他們政治上的自主與物質享受，但耶穌先明說，人因反對他之故使地上失去太平，連骨肉及倫常之親也失落（10：34－36）。猶太傳統謂當普遍家庭倫常之愛都歪曲了的時刻，這便是彌賽亞國建立的前夕了（注167），故真門徒須愛耶穌勝過這一切（10：37），這無上的要求正如將其他愛好置於死地一般，是為「背十字架之道」（10：38）。接著耶穌以一句雙關語說明，珍惜生命的（代表不願作天國門徒，即7；13的「進寬門」）便失喪永生，反言之，肯為耶穌捨棄生命的（代表視作天國門徒為無價寶，如13：44－46，52），他的永生安定在天（10：39，「永生」猶太人來說即「進天國」）。
（ 3）代表耶穌（10：40－42） 上文所繪出之圖畫似說作門徒者前途暗淡，今耶穌卻明說，門徒大有榮譽及權能，人接待他們如接待耶穌及神一般，正如人接待先知與義人必得該有的賞賜（「先知」與「義人」分別指神的代言人及神喜悅的人，兩者代表事奉神的人），接待門徒（事奉神者，即「小子」（注168））也不例外。
VI.穌的榜樣（11：1）
馬太用「耶穌說完了這些話」這結構結束其福音的第二篇論談，耶穌講完這篇語重心長的差傳信息後自己將報談及的會諸行動，他並非選立門徒代替他的工作 而自己則逍遙自在，反加倍努力，務使更多人能聽到天國的福音，決心進天國。
書目註明：
注 1: 與R.T. France, 「Matthew,」 Tyndale New Testament Commentary, IVP, 1985, p. 100 表同感。
注 2: W.Barclay,」Matthew,」Daily Study Bible Series, I, Westminter Press, 1975 (1956), p.72.
注 3: 與 F.V.Filson, 「Matthew,」 Harper』s New Testament Commentary, Henrickson Publishers, 1987(1960),p.73 表同感。
注 4: W.D.Davies, The Setting on the Sermon on the Mount, Cambridge Unibersity Press, 1963, pp.422-423 .(in RTF,p.103).
注 5: R.T.France, p.104.
注 6: 如 H.A.Kent, 「Matthew,」 Wycliffe Bible Commentary, Moody, 1962, p.936: S.J.Andrews, Life of Our Lord Upon the Earth, Scribner, 1868, pp.247-248;
D.A.Carson , 「Matthew,」 Expositor』s Bible Commentary, Zondervan, 1984, p.119.
注 7: 如 R.C.H.Lenski, Interpretations of St.Matthew』s Gospel, Lutheran Book Concern, 1932,p.171;
A. Hendriksen, The Gospel of Matthew, Baker, 1973, p.246.
注 8: D.A.Carson, p.121.
注 9: 參猶太人經典 TJ Megillah 73d, 引自 F.F.Bruce, 「Acts,」New International Commentary, 1970 (1854),p.133.
注 10: J.A.Broadus, 「Matthew,」 American Bible Commentary, American Baptist Publication Society, 1886, p.82.
注 11: 如 J.A.Martin, 「Dispensational Approach to the Sermon on the Mount,」 Essays in Honor of J.Dwight Pentecost, Moody, 1986, p.47.
注 12: R.T.France, Matthew:Evangelist and Teacher, Zondervan, 1989, p.165.
注 13: 修訂 J.F.MacArthur, Matthew, I, Moody, 1985, p.135.
注 14: Hendricksen. p.260; Tasker, p.59; Mounce, p.34; Barclay, p.85, Beare, p.124; H.A.Kent, p.936; Carson, p.125.
注 15: Carson 卻認為路 11：2－4的主禱文與馬太的為不同場 合的教導，見氏著上引書第 168頁。
注 16: 如 D.A.Carson, Sermon on the Mount, Baker, 1989 , p.145, H.N.Ridderbos, 「Matthew,」
Bible Student』s Commentary, Zondervan, 1987 (1950-1951), p.84.
注 17: W.Barclay, I, p.85; D.A. Carson, Sermon on the Mount, pp.140-141.
注 18: W.D.Davies, Torah in the Messianic Age, Phil: Society of Biblical Literature, 1952, p.85; R.N. Longenecker, The Christology of Early Jewish Christianity, Baker, 1981 (1970) , p.39.
注 19: R.T.France, TNTC, p.107.
注 20: J.F.MacArthur,p.142.
注 21: S.D.Toussaint, Behold the King, Multnomah, 1980,pp.96-97.
注 22: J.F.MacArthur, p.144.
注 23: H.N.Ridderbos,pp.81-82.
注 24: A.K.Robertson, 「Matthew,」 Everyman』s Bible Commentary, Moody, 1983, p.36.
注 25: H.P.Green, The New Clarendon Bible, Oxford, 1975, p.6.
注 26: D.A.Carson, Sermon on the Mount, p.16.
注 27: R.A.Guelich, 「The Matthean Beatitudes : Entrance- Requirements or Eschatological Blessings?」 Jewish Biblical Literature, 95 (1973) ,p.433.
注 28: H.N.Ridderbos, p.88.
注 29: J.F.MacArthur, p.132.
注 30: T.W.Manson, The Sayings of Jesus, Eerdmans, 1979 (1937), p.47.
注 31: R.H.Stein, Difficult Passages in the Gospels, Baker, 1984, p.62; David Hill, 「Matthew, 」 New Century Bible Commentary, Eerdmans, 1981 (1972 ), p.111.
注 32: H.N.Ridderbos,
注 33: J.A.Broadus, p.90.
注 34: H.F.Vos, 「Matthew,」 A Study Guide Commentary, Zondervan, 1979. p47.
注 35: W.Barclay, p.97.
注 36: F.V.Filson, p.11.
注 37: D.A.Carson, 「Matthew,」 p.133.
注 38: 與 R.A.Alexander, 「Ezekiel,」 Expositor』s Bible Commentary, Zondervan, 1986, p.989 表同感。
注 39: R.T.France, TNTC, P.110.
注 40: J.F.MacArthur, p.182.
注 41: T.W.Manson, pp.47-48.
注 42: 略訂 J.F.MacArthur, pp.206-207.
注 43: D.Hill,p.113.
注 44: 與 D.A.Carson, Sermon on the Mount, p.26 表同感。
注 45: H.F.Vos, p.49.
注 46: R.H.Mounce, 「Matthew,」 Good News Commentary, Harper & Row, 1985, p.39.
注 47: J.Zumstein, La Condition du Croyant I』Evangile selon Matthieu, Fribourg: Editions Unibersities, 1977, p307; 引自R.T.France, Matthew: Evangelist and Teacher, p.268.
注 48: W.Barclay, p.119.
注 49: J.F.MacArthur, p.241.
注 50: R.H.Mounce, p.48; E.P.Deatrick, 「Salt, Soil, Savor,」Biblical Archaeologist, 25, May, 1982, pp.448.
注 51: R.T.France, TNTC, P.112.
注 52: J.D.Pentecost, Life of Christ, Dallas Theological Seminary, Fall, 1967 Mimeograpged Classnotes.
注 53: J.F.MacArthur, p.245.
注 54: Deatrick, p.47.
注 55: W.C.Allen,」Matthew,」 International Critical Commentary, T&T Clark, 1972(1907), p.43.
注 56: H.N.Ridderbos, p.96.
注 57: W.D.Davies, pp.109,446.
注 58: J.F.MacArthur, p.256.
注 59: D.A.Carson,TNTC, pp,145-146:D.J.Moo,」Jesus and the Mosaic Law,」 The Best in Theology, I, ed. J.I.Packer, Christianity Today, 1987, p.116.
注 60: D.A.Carson, Sermon on the Mount, p.38.
注 61: 詳研此點參 D.J.Moo, pp.101-121.
注 62: Bbrzybylski, Righteousness in Matthew and His World of Thought, Cambridge Univ. Press, 1980, pp.13-76.
注 63: H.N.Ridderbos, p.103.
注 64: R.A.Guelich, The Sermon on the Mount: A Foundation for Understanding, Word, 1981, p.182.
注 65: A.Plummer, An Exegetical Commentary on the Gospel According to St.Matthew, James & Family Christian Publishers, 1915, pp.77-78.
注 66: R.D.Congdon, 「Did Jesus Sustain the Law in Matthew 5?」 Bibliotheca Sacra, 135:538, April-June, 1987, p.119.
注 67: 如 R.T.France, TNTC, p.122; Mounce, p.44: Toussaint, p.103.
注 68: 如 R.T.France,TNTC, p.123.
注 69: Ibid., p.123.
注 70: S.Zodhiates, What About Divorce, AMG Publications, 1984, pp.111-116; 120-121; 123-127.
注 71: R.D.Congdon, p.123.
注 72: R.H.Mounce, p.46.
注 73: H.N.Ridderbos, pp.113-114.
注 74: D.A.Carson, Matthew, p. 157; R.T.France, TNTC, p.128.
注 75: D.A.Carson, Matthew, p.161.
注 76: J.F.MacArthur, p.351.
注 77: R.H.Mounce, p.51; F.W.Beare, The Gospel According to Matthew , Henrickson, 1987(1981), p.165.
注 78: R.T.France, TNTC, p.131; H.N.Ridderbos, p.122; A.Carson, Matthew, p.164; J.A.Broadus, p.127; R.H.Mounce, p.51.
注 79: F.W.Beare, p.165.
注 80: H.N.Ridderbos, p.122.
注 81: D.A.Carson, Matthew, p.165.
注 82: K.Stendahl,」Matthew,」 Peake』s Commentary on the Bible, ed. M.Black & H.Rowley, Nelson, 1962, p.779.
注 83: D.A.Carson, Sermon on the Mount, p.61.
注 84: D.Hill, p.136.
注 85: W.C.Allen, p.58; A.Plummer, p.97.
注 86: A.Plummer, p.98.
注 87: F.W.Beare, p.175, R.T.France, TNTC, P.134; J. Jeremias, The Prayers of Jesus, SCM, 1967, p.98.
注 88: W.Foerster, TNDT, II, Eerdmans, 1964, p.590.
注 89: A.Plummer, p.101; W.Barclay, p.217.
注 90: T.H.Bindley, 「Eschatology in the Lord』s Prayer, 「 The Expositor, 17:317-318, Oct, 1919.
注 91: F.F.Bruce, p.22; A.H.McNiele, The Gospel According to St. Matthew, Macmillan, 1915, p.80; A.Deismann, Bibical Studies, T & T Clark, 1923, p.225.
注 92: S.D.Toussaint, p.111.
注 93: T.H.Bindley, p.319.
注 94: A.H.McNiele, p.81; J.Jeremias, pp.104-107.
注 95: S.D.Toussaint, p.111.
注 96: A.Plummer, p.103.
注 97: F.W.Beare, p.171.
注 98: H.N.Ridderbos, p.133.
注 99: 與 T.S.Schmidt, 「Burden, Barrier, Blasphemy: Wealth in Matt. 6:33, Luke 14:3, and Luke 16:15,」 Trinity Journal, 9:2, Fall, 1988, p.176 表同感。
注 100: D.A.Carson, Matthew, p.182.
注 101: F.W.Beare, p.191.
注 102: D.A.Carson, Matthew, p.185.
注 103: F.F.Bruce, p.87; D.Hill, p.147.
注 104: W.Barclay, p.271.
注 105: H.F.Vos, p.65.
注 106: D.A.Carson, Matthew, p.187.
注 107: F.W.Beare, p.192.
注 108: H.N.Ridderbos, p.149.
注 109: S.D.Toussaint, p.116; J.C.Fenton, 「Matthew,」 Pelican New Testament Commentaries, Penguin Books, 1976 (1963) , p.112.
注 110: J.F.MacArthur, p.466.
注 111: F.W.Beare, p.197.
注 112: D.A.Carson, Matthew, p.192.
注 113: J.F.MacArthur, p.480.
注 114: D.A.Carson, Matthew, p.193.
注 115: 與 D.A.Carson, Matthew, p.194 表同感。
注 116: D.A.Carson, p.195.
注 117: S.D.Toussaint, pp.121-122.
注 118: D.A.Carson, Matthew, p. 198; H.N.Ridderbos, p.158.
注 119: H.N.Ridderbos, p.159.
注 120: 與 S.D.Toussaint, p.123 表同感。
注 121: L.Barbieri, 「Matthew,」The Bible Knowledge Commentary, New Testament, Victor Books, 1983, p.37.
注 122: D.A.Carson, Matthew, p.201.
注 123: W.A.Allen, p.77.
注 124: D.Hill, p.159.
注 125: R.P.Martin, 「The Pericope of the Healing of the Centurion』s Servant/Son (Matt 8:5-13 par Luke 7:1- 10 ): Some Exegetical Notes,」 Unity and Diversity in New Testament Theology, Eerdmans, 1978, p.17.
注 126: J.N. Geldenhuys, 「Luke,」 New International Commentary, Eerdmans, 1950, p.200.
注 127: Z.C.Hodges, 「The Centurion』s Faith in Matthew and Luke,」 Bibliotheca Sacra, 121, 1964, pp.321-322.
注 128: D.A.Carson, Matthew, p.204.
注 129: S.D.Toussaint, p.126.
注 130: D.A.Carson, Matthew, p.209.
注 131: G.E.Ladd, A Theology of the New Testament, Eerdmans, 1974, pp.149-151.
注 132: S.D.Toussaint, p.126.
注 133: D.Hill, p.165.
注 134: F.V.Filson, p.114; A. Plummer, p.130; H.F.Vos, p.72;
但 R.H.Gundry, Matthew: A Commentary on His Literary and Theological Art, Eerdmans, 1981, p.153 卻不以為然。
注 135: S.D.Toussaint, p.127.
注 136: D.A.Carson, Matthew, p.214.
注 137: H.N.Ridderbos, p.176.
注 138: A.H.McNiele, p.113.
注 139: D.A.Carson, Matthew, p.221.
注 140: R.H.Gundry, p.166.
注 141: W.BARCLAY, PP.330-331.
注 142: 據自J.F.MacArthur, Matthew II, Moody, 1987, p.61.
注 143: Carson, op.cit.
注 144: 與 S.D.Toussaint, p.131及 W.Albright &C.Mann. 「Matthew,」 Anchor Bible, Doubleday, 1971, p.109表同感。
注 145: D.A.Carson, Matthew, p.229.
注 146: Ibid, p.231.
注 147: A. Plummer, p.143.
注 148: D.A.Carson, Matthew, p.232.
注 149: F.F.Bruce, Matthew, p.236.
注 150: W.Barelay, pp.355-356.
注 151: J.A. Broadus, 「Matthew,」 American Baptist Commentary, American Baptist Publication Society, 1886, p.212;
A.H.Hunter, The Message of the New Testament, Westmister, 1944, p.62; H.N.Ridderbos, p.195.
注 152: D.A.Carson, Matthew, p. 236.
注 153: D.A.Carson, Matthew, p.237; J.A.Broadus, p.237.
注 154: W.Barclay, p.363.
注 155: D.A.Carson, p.244.
注 156: 非如 D.A. Carson, Matthew, p.245 解作「傳道的權柄」。
注 157: W.G.Marx, 「Money Matters in Matthew,」 Biblotheca Sacra, 136:542, April-June, 1979, p.155.
注 158: W.Barclay, p.367.
注 159: W.C.Allen, p.103.
注 160: 與 H.N.Ridderbos, p.199 表同感。
注 161: A.K.Robertson, 「Matthew,」 Everyman』s Bible Commentary, Moody, 1983, p.57.
注 162: D.A.Carson, Matthew, pp.246-247.
注 163: W.C.Allen, p.106.
注 164: W.G.Kummel, 「Eschatological Expectation in the Proclamation of Jusus,」 The Kingdom of God, ed. B.Chilton, Fortress, 1984, p.43.
注 166: L.Barbieri, p.42.
注 167:C.G.Montefiore,The Synoptic Gospels, II, KTAV,1968, p.152.
注 168: A.Plummer, p.158; F.W.Beare, p.251; H.N.Ridderbos, p.210.