──基督超越舊約
（ 8:1-10:18 ）
I. 序言
耶穌基督的超越在上文已異常顯著，他是神給世人最後與最完全的啟示，他又超越天使、摩西、約書亞及亞倫，他是最完全的祭司。現今作者將上文的重點再作一次複習（ 8:1 的「第一要緊的」），並將基督成為更完善祭司的基礎──新約──作一個詳盡的闡釋。新約是 7:22 所述之「更美之約」，如 S. J. Kistemaker 言，下文正是 7:22 的詮釋（注 1 ）。
「約」字是本段的鑰字（全書共用十七次，新約共有三十三次），亦是猶太人信仰的中心。他們認為神與祖宗立了約，故他們永遠是神的兒女，這身份與榮耀永不動搖；再者，他們認為神以「約」（摩西的）將他自己與他們連結在一起，又透過舊約的獻祭制度表明神與他們常在溝通的關係內。但作者在此處指出，舊約的祭司與獻祭制度經已古舊（ 8:13 ），如今被新約取代了；況且新約本不是未曾預告過的，反是按照神給耶利米的應許而來的。從「新約」應許來的新大祭司，在其所作的獻禮事上，遠超舊約的預備，這是作者在全文的本意（注 2 ）。
作者在本段論證基督超越舊約，非說他不尊崇舊約，反之從書的內證可見（如 1:5， 13 及多處舊約經文的活用），作者特別崇敬舊約聖言，只是舊約內的禮拜制度則被基督所始行的「新約制度」取代了。
II. 基督是更美的祭司（8:1-13）
A. 新大祭司的描述（ 8:1-5 ）
「我們所講的事，其中第一要緊的，就是我們有這樣的大祭司已經坐在天上至大者寶座的右邊；在聖所，就是真帳幕裡作執事；這帳幕是主所支的，不是人所支的。凡大祭司都是為獻禮物和祭物設立的；所以這位大祭司也必須有所獻的。他若在地上，必不得為祭司，因為已經有照律法獻禮物的祭司。他們供奉的事，本是天上事的形狀和影像，正如摩西將要造帳幕的時候，蒙神警誡他說 : 『你要謹慎，作各樣的物件，都要照著在山上指示你的樣式。』」
在介紹基督是新約的大祭司時，作者遂先介紹這位新大祭司的職事。他說他一直「所講的事」（τοι s λεγομενοιs ，現在式分詞，非單指下文的話（注） 3 ，亦包括上文（注 4 ））之「中心」（ Κεφαλαιον，意「頭」，指「總結」，亦可指「最主要的」，和合本譯作「第一要緊的」，「其中」是補字，含義是總括上文最中心的話），就是「我們有這樣的大祭司」（ 8:1a ）。陳終道牧師說得對 : 此處作者特別強調第一要緊的，不是舊約所著重的聖所或律法，而是一個這樣的大祭司，他是更美的大祭司（注 5 ）。這大祭司是怎樣的？ 作者在三方面介紹他 :
1. 他是在神寶座右邊的大祭司（ 8:1b ）──舊約的祭司從沒有一人在服役時可坐下的，因為他們的工作是不能停止的（參來 10:11 ）。現今基督將自己獻上為祭，所以按救贖之工來說，基督已完成其偉大的工作，他可坐下，安歇其工及享受神的尊榮接待。神寶座的右邊是一個尊榮之處，基督今坐在那裡一方面表示他的工作已告完畢，另一方面表示神將他升高至此榮耀尊貴的地位，正如基督在地時向神的禱言（參腓 2:9 ；約 17:1， 5 ）。
猶太人的公會在會議時，主席之左右皆為重要選委。在左的是「控罪書記」，工作主要是記錄與宣讀控罪及刑罰之種類；在右的則是「赦罪書記」，其工作主要是記錄與宣讀罪之赦免及釋放，故在右邊的那位是眾目所及的，他亦稱為「恩慈書記」，現今作者將基督描作扮演此角色的（注 6 ），那是感人至深的。
2. 他是在聖所裡的執事（ 8:2 ）──「執事」（λειτουργο s ）一詞在上文用作天使方面（ 1:7 ），保羅亦以之解釋自己的（羅 15:16 ）或別人的使命（腓 2:25 ）；但此處可意「專司屬靈事物者」，基督是在聖所內專負責溝通神人關係的。「聖所」（αγιων ）按 9:3 言是指「至聖所」， 那是大祭司才有資格進入之處。這聖所又稱為「真帳幕」。「真」非指以前的是虛假的，而是說以前的是影子，非實體之意（注） 7 。起初的聖所是在地上的帳幕內，但那帳幕是人所支立的，而基督現今所處的帳幕是神所「支立」的（επηξεν ，意「縛束」路 21:35 ；提後 3:7 等同字譯作「網羅」，那是比喻用法）。按 9:24 言，天上的聖所就是「天堂」，那是神的所在地，亦是基督的「住處」。
作者在此處作了數個對比（基督在真帳幕之至聖所內作執事，這帳幕是神支立非人立的，而這真帳幕就是天上非地上金銀木石內之聖所），處處顯出基督的工作超越人間的大祭司，是讀者該信服的。
3. 他是在天上仍獻奉的大祭司（ 8:3-5 ）──第二點的介紹是因前二點引起的。據上文所論，基督既已坐下，安歇了一切的工作，包括大祭司的供奉，那末他還會作什麼，這是讀者的疑問，亦是作者要解釋的。他要證出，基督在地上的工雖然歇了，他在天上的卻沒停止，這樣他那無止息的供奉明顯就勝過人間的祭司了。
作者指出，凡人間祭司的設立都是為獻各項祭物，此等禮物及祭物代表個人向神的奉獻、感恩、立願及求恩赦等。至於為救贖方面，基督已將自己獻上作為活祭（參 7:27 ； 9:14 ）。他不再需如此獻己給神，但人的感恩、立願、讚頌等，基督仍將這些獻給神，故此他的供奉之職還未了結（ 8:3 ）。再者，基督在地上時的供奉不是照舊約律法的，因他不是利未人，他雖多行神跡奇事，但他從沒僭越利未祭司之職，他從不敢踏入聖所內為民獻祭（ 8:4 ）。但他又既為大祭司，他的供奉便按利未祭司之祭物所投射的實體而作的。利未人所作的只是天上事的形狀和影像，如神當初對摩西所說的（「警誡」之原文 κεχρηματισται是一舊約專用神學詞彙，尤指「神啟示的誡命」；參出 25:40 ；來 11:7 ； 12:25 ； 8:5 ）。
作者續再指出，舊約獻祭之制度及每一事物本是天上事的形狀與影像。「形狀」（υποδειγματι ，意「副本」、「榜樣」，此字在約 13:15 譯作「榜樣」；來 4:11 作「樣子」； 9:23 作「樣式」）指真樣的代表樣本；「影像」（ σκια，意「投影」或「影子」）指真像的投影（沒有真像就沒有投影），這二字指出，舊約之獻祭原來是「天上事」（επουρανιων ，可譯作「天上聖所」或「天上帳幕」，「聖所」與「帳幕」為補字，如「事」字亦是補字）（注） 8 的副本或投影，而「天上事」才是真實體。摩西當年受啟示造帳幕時，神已吩咐他照山上的樣式而造的（「山」是指「西乃山」）。「樣式」（τυπον ，意「榜樣」、「標本」、「模式」、「前表」）指神早已有個獻祭的範本在其心意內，古時藉著利未的制度稍讓人先窺其樣子如何，後來在基督的祭司職任內卻顯明神真正的樣式。
B. 新約的描述（ 8:6-13 ）
「如今耶穌所得的職任是更美的，正如他作更美之約的中保；這約原是憑更美之應許立的。那前約若沒有瑕疵，就無處尋求後約了，所以主指責他的百姓說，『日子將到，我要與以色列家和猶大家另立新約；不像我拉著他們祖宗的手，領他們出埃及的時候，與他們所立的約；因為他們不恆心守我的約，我也不理他們；這是主說的。』主又說，『那些日子以後，我與以色列家所立的約乃是這樣；我要將我的律法放在他們裡面，寫在他們心上，我要作他們的神，他們要作我的子民；他們不用各人教導自己的鄉鄰和自己的弟兄說，你該認識主；因為他們從最小的到至大的都必認識我。我要寬恕他們的不義，不再記念他們的罪愆。』既說新約，就以前約為舊了。但那漸舊漸衰的，就必快歸無有了。」
在上文作者介紹基督這位大祭司是特別超越別人的，他的供奉地點乃在神寶座之右邊，那是天上的聖所，而他的供奉長久不息，非像人間的大祭司。如今作者將基督作大祭司的基礎──新約──作一簡介（第 9 章詳論），以示基督之成為大祭司，一面是按神與以色列的立約而來，一面指出基督為祭司之基礎遠勝利未祭司之根據。
作者在十方面介紹新約的特色 :
1. 新約是憑更美之應許立的（ 8:6 ） -- 基督的職任是「更美」（διαφορωτερα s 意「優異」、「至尊」，羅 12:6 同字譯「不同」），因為他作了更美之約的「中保」（μεσιτη s ），意「中間人」，參加 3:19 ；提前 2:5 ；此字是法律詞彙，尤指法官的身份與工作。他是兩難間的調解人或是公正的審判者。 W. Barclay 謂在羅馬有一法官公會名 arbitri， 法官稱為「中保」（注 9 ）。「中保」是服侍兩邊需要的人，如舊約的祭司般，但基督將神愛的救贖與人的罪連接起來，故他是更美的中保。基督之美不單在成就救贖方面，亦因他為祭司的約是更美的，這約稱更美基於建立在更美之應許上。「應許」（επαγγελιαι s ）是每一項合約的基礎，所以合約的好或更好在於應許的內容或應許的性質。有些應許是有條件的（如摩西的約，或稱舊約，參出 19:5-8 ； 24:3-8 ） ；一些卻是無條件的（如耶利米約或稱新約，參耶 31:31-34 ）。舊約是人向神作的保證、應許、允諾；新約是神向人作的保證、應許、允諾，所以受惠的是人非神。再且，受惠人無權訂立約的條款，亦不能改變之，是以稱為無條件，故此是為更美之約（注 10 ）。 W. Barclay 解釋，作者在此處介紹新的「約」時，他不以慣用的字彙 suntheke ，因此字多指在雙方認可的條件下才簽訂的，如婚約、商貿之約，表示約是帶有條件性的，反選用 diatheke 一字表達之，因此字意遺囑，是單方面訂立的、又全是恩典性的，故指出無條件之性質，需待死後才能生效（注 11 ），可見作者用心之良苦。
2. 新約是取代舊約的（ 8:7 ）──在名稱上，舊約稱為前約，新約稱為後約。若前約「沒有瑕疵」（αμεμπτο s 意「無錯誤」，路 1:6 ；腓 2:15 ； 3:6 等同字譯作「無可指摘」），後約也不用來臨。「瑕疵」非說舊約有毛病，舊約是神頒下的，在本質上沒有不妥，只是因人的軟弱之故，舊約便顯出有瑕疵了。若舊約可以滿足人的需要，那就不用「尋找」（εζητειτο ，意處心積慮的搜索）新約了。現今基督既已來臨，新約已立，那就說明前約不如後約了。
3. 新約是將來的（ 8:8a ）──「日子將到」指新約條款完全應驗之時乃是基督在地上執掌王權之時，因為只有在此時人對神的認識才能毫無隔閡（注 12 ），現今只能算是部分應驗時。
4. 新約是神主動訂立的（ 8:8b ）──因為百姓的「瑕疵」之故，所以神藉著耶利米（ 31:31-34 ）主動與他的選民立約（「我要」顯出此約是神主動訂立的）。他不需與人經商討後才訂立，亦不用人同意才實行。「另立」（ συντελεσω，意「將要完成」、「將要成立」；太 7:28 同字作「完了」；路 4:2 作「滿了」；羅 9:28 作「成全」；下文 8:10 之「立」為επιγραψω ，意「將要寫上」、「將要銘刻」）一字顯出使人最後完全蒙福的大計全是神主動設計並執行的。
5. 新約是神與選民立的（ 8:8c ）──新約的直接對像乃神的選民，他們是新約的直接受惠人（參約 4:22 ； D. Guthrie 據此謂希伯來書沒有一句是為外邦人說的（注 13 ））。神從沒與外邦人訂立任何合約；外邦人能享受新約的恩典全基於亞伯拉罕約中之「普世因素」（ universal aspect ；參創 12:3 ）；嚴格來說，舊新兩「約」都是與選民非外邦立的（注 14 ）。選民若要蒙恩，必先有信（即悔改），外邦人亦如此（參下文詳論此點）。
6. 新約是完全簇新的約（ 8:8d， 9 ）──「新」字（ καινην，意「本質上的新」，「另外非同質的新」， 如約 12:34 的「新誡命」，強調質素上的「新」，非時間上言）明指舊的約將要被廢除、取代，因為神的百姓不恆心守他的約（表示此約是條件性的），他們便因自己的悖逆毀了那約，以致神「不理」（ημελησα ，意「不關注」， 2:3 同字譯作「忽略」）他們（指後果方面言），所以神才與他們另立一條全新的約，與先前的迥然不同，因這是一條無條件之約。
7. 新約是內在的（ 8:10 ）──新約與舊約其中最大之區別乃是前者是內在的，後者則是外在的。舊的刻在石板上，新的刻在心內（參結 11:19， 20 ； 36:26， 27 ；賽 54:13 ；約 6:45 ； 14:17 ）。新約與聖靈內住人心的工作有關，是舊約時代所無的。
8. 新約是個人的（ 8:11 ）──在新約的保證下，人人都會認識神，這是聖靈的工作，是聖靈新的職事（參約 6:45 ； 14:26 ；約壹 2:20， 27 ）。在此時再沒有知識等級階層之分（如在猶太教內），因為由最小至最大都必認識神。在舊約時，因神的啟示未臻完全，故有祭司、先知等將神的真理向人闡明，如今卻不用多此一舉了（注 15 ）。
9. 新約是成就救贖的（ 8:12 ）──此處是新約條款的核心，這是舊約所不能作的，如今新約竟然能夠作到了，那叫人如何不喜歡它。在舊約的救贖制度下，人只能望門興歎（參來 7:11 ； 9:9 ； 10:1， 3 ）。本節之「寬恕」與「不再記念」二詞是舊約聖徒每日的期待，如今罪不再成為神人間之阻礙，新約的福竟不勞而獲，這是何等令人興奮與鼓舞，所以這兩個詞彙帶給讀者無限的保證與歡欣。
10. 新約是現在的（ 8:13 ）──作者在此節指出，這是他按照耶利米約的領受而作的總結。既然神已提及「新約」，那就說前約是「舊的了」（πεπαλαιωκεν ，完成式動詞，表示已經完結了；路 12:33 同字譯「壞的」）。在耶利米時代，先知早已將前約作「舊」的辦，讀者亦無庸置疑新約可取代舊約了。但這「漸舊」（同字，現在式分詞，指理論上舊約早已完畢，再不生效，但實際上那是一個漸進式的逐步變舊）（注 16 ）、「漸衰」的「就必快歸無有了」（εγηυ s αφανισμου ，意「接近廢除」；雅 4:14 同字譯「不見」，描寫生命的短暫）。這二詞「漸舊」、「漸衰」在古希臘文常合用一起，喻「變成無用」或「不生效力」（注 17 ）。想不到作者寫畢此言後不到五年左右，聖殿便遭羅馬將軍提多毀滅，舊約的外在象徵成為一片廢墟，「沒有一塊石塊放在另一塊上」（參太 24:2 ）。
在神學上言，舊約當基督死時，那劃分聖所與至聖所的幕幔由上而下裂開時便告完結了（參太 27:50， 51 ），但在實際上言，那還要待 70 A.D. 時才現實地結束（注 18 ）。「新約」在教會時代便開始應驗，完全的應驗仍留待將來。
附論（承接 8:8 ） :
「新約」一詞在新約共出現六次（路 22:20 ；林前 11:25 ；林後 3:6 ；來 8:8 ； 9:15 ； 12:24 ）。沒有「新」字的約，但仍指「新約」的經文為數不少（參太 26:28 ；可 14:24 ；羅 11:27 ；來 8:10， 13 ； 9:15 ；十 16 ）。至於「新約」的受惠者是誰，學者的意見總括有四個理論 :
a. 教會是「新約」唯一的受惠人──此說認為「新約」本是給以色列的，只因神的選民離棄了神，所以他們自動放棄了承受「新約」恩惠的福分，致現今由教會承擔之，教會便取代了以色列，因教會是「新以色列人」。這見解多是無千禧年派者的立場（注 19 ），但此說硬將神給以色列人諸約內的咒詛部分留給以色列（因他們離棄神，致神將約福轉交別人），「福惠」則轉交給教會，此舉是不公允的釋經結果；再且此說將神給以色列的約作為有條件性的了。
b. 以色列是「新約」唯一的受惠人──照此論，「新約」原是給以色列的，教會沒有受惠的分兒。這見解是甚多極端時代論學者的立場（注 20 ），但此說否認教會不能承受「新約」的恩惠，故這解說亦是離開了神給人恩約的目的。
c. 兩約兩受惠人論──這論認為「新約」原是給以色列的，但教會在甚多經文支持下亦是受惠人，所以提倡「兩約兩對像論」；換言之，神與以色列及教會同立新約，是為二個新約，給教會的在教會時期應驗，給以色列的在末世（主再來後）才應驗。此見解是大部分前千禧年派學者的立場（注 21 ），但此說不能證實神與兩受惠人分別立了兩個「新約」。
d. 一約兩受惠人論──此說認為「新約的直接受惠人仍是以色列，但因他們棄絕彌賽亞，故此他們被棄置在一旁（非永久性的撇棄），致新約的內容要待彌賽亞再來地上才完全應驗；在此兩臨之間，教會承受了新約的「赦罪恩惠」部分，到「外邦人添滿時」（羅 11:25 ），神必再復以新約的應許眷顧以色列，使「以色列就全家得救」（參羅 11:26 ）；到此時，新約其餘的福祉，將會完全應驗，而基督的死是新約的基礎，啟動新約進行，直至主再來，聖餐的設立亦因記念這「新約」之故。這見解亦有千禧年派學者贊同（注 22 ）。 R. Gingrich 設例說明第四論之意義 : 有父留下遺言給大兒子，死後有特殊遺產給他。老父歿後，律師宣讀遺囑，發現遺言內卻聲明大兒子所當收的產業要暫時押後才能接管，現今立時生效的反是小兒子接收自己的產業。小兒子所接收的與大兒子所領受的沒有衝突，原來竟是分享遺言內給大兒子當中之一部分，這部分大兒子將來亦享受，只是時候不同（注 23 ）。 H. A. Kent 補釋 : 「新約」按末世言（ eschatological ）將在以色列人身上得應驗；但按救贖言（ soteriological ）則與教會「共分秋色」（注 24 ）。
III. 基督是更美的祭物（9:1-10:18）
J. MacArthur 甚有智慧地言 : 「神不會吩咐人放棄一件事而不另給一件更美的作交換」（注 25 ）；此言之背景亦是本書讀者的難處，他們以為舊約是永在的，無與倫比，永不更換，作者於此生花妙筆地向他們解釋，神現今給他們的還遠勝先前，他們可以坦然無懼地接受神藉著新約給他們的恩典，因為從新約中出了一個無比的祭司，他將自己獻上作為祭物，神就以他的血成立新約，取代舊約，這正是 9:1-10:18 的主旨，分二題段 :
A. 舊約的禮拜（ 9:1-10 ）
1. 禮拜的地點（ 9:1-5 ）
「原來前約有禮拜的條例，和屬世界的聖幕。因為有預備的帳幕，頭一層叫作聖所。裡面有燈台，桌子，和陳設餅。第二幔子後，又有一層帳幕，叫作至聖所；有金香爐，有包金的約櫃，櫃裡有盛嗎哪的金罐，和亞倫發過芽的杖，並兩塊約版；櫃上面有榮耀基路伯的影罩著施恩座；這幾件我現在不能一一細說。」
作者恐防讀者以為他在貶抑舊約的價值，故他先指出舊約雖漸歸無有，然而舊約亦有甚多使人引以為榮的地方，神亦借之教導人如何敬拜他，所以舊約就包括二件有關敬拜的事，一是禮拜的條例；一是禮拜的地點，稱為「屬地的聖所」（αγιον κοσμικον ，中譯「屬世界的聖幕」（ 9:1 ）。這二件關乎禮拜的活動，作者分開敘述它們的內容，他先敘述禮拜的地點，繼而轉向禮拜的條例。他稱禮拜的地點為「有預備的帳幕」（預備，原文κατεσκευασθη ，意「建造」，參 3:3， 4 同字譯「建造」，此處該譯作「預備好了的帳幕」或意譯為「這帳幕的設備」），這是指摩西時代在曠野隨著百姓漂流時四處搬移的臨時原始帳幕，這帳幕亦統稱「聖所」，接著作者在二方面介紹這聖所內的各物件 :
a. 聖所──進入帳幕內的第一院是為「外院」（ outer court ），這裡亦有些設備（如燔祭壇、洗濯盆等），但作者不費筆墨提及這些，他卻匆匆的將讀者帶到聖所的範圍內，因為在這裡，他能借用裡面的物件作為基督的預表。聖所（稱「第一房間，中譯「頭一層」）長寬高各 45 尺、 15 尺及 15 尺，內有三件主要物件 : 燈台 - 純金所造，有七盞燈；陳設餅之桌子 -- 長寬高各 3 尺、尺半及二又四分一尺，由純金包皂木造成，上放十二塊餅，代表十二支派，每安息日更換一次（參利 24:5-8 ）。
b. 至聖所──聖所及至聖所給一塊幔子隔開，稱為「第二幔子」（由第一幔子便進入聖所；第二幔子進入至聖所），這是至聖所的範圍，作者亦呼之為「帳幕」，在這處亦有三件物件 : 金香爐（θυμιατηριον ，直意「燒香之處」或「燒香之器皿」），此爐長寬尺半、高三尺，盛載從外面燔祭壇搬鏟來的炭火。按出 30:6 言，金香爐乃放在聖所非至聖所內，故與此處所記產生矛盾。不少經學家為此甚為困擾，他們的解說有五： (1) 作者一時失察，卻是無意之失，情有可諒（注 26 ）； (2) 原文之意可作「爐鏟」解，故與出 30 章並非衝突（注 27 ），但聖經從沒說爐鏟是金造的；再且，若此字是指「鏟」，那末如 P. E. Hughes 指出，為何作者如此重視這件物件（注 28 ）； (3) 這是在至聖所內的香爐，是神特別啟示作者知道的，故此說又稱為「第三爐論」（注 29 ）； (4) 據王上 6:22 記，香爐乃放在至聖所內，故這是另一個香爐；可能在贖罪日時，聖所內的香爐就移放在此處，因大祭司需將公牛之血灑在施恩座及香爐之壇角上（參出 30:10 ；利 16:12， 15 ）（注 30 ）； (5) 金香爐（原文可譯成「金造的燒香之器皿」，指「爐」或「壇」（注 31 ））本是放在聖所內，但因它極靠近第二幔子，所以猶太傳統有時亦將之算為至聖所內物件的一部分（因為大祭司須將聖所內的香灰用鏟子盛裝帶入至聖所內，代表以色列百姓的祈禱）（注 32 ）； T. Hewitt 謂「這時至聖所的幔子是掀開的，故可瞧見內裡的物件」（注 33 ）； S. J. Kistemaker 亦云「在贖罪日，大祭司將香壇之炭火搬入至聖所內，故可說香壇設在至聖所裡」（注 34 ）；陳終道解釋言「作者著書之時，聖殿內幔已經裂開，故金香爐在至聖所或內或外的位置，在十架後就不像從前那樣有清楚的界限，所以著者在簡略的引述中就沒有嚴格按著聖物佈置的次序來說明之」（注 35 ）。
除金香爐外，作者還提及包金的約櫃（長三又四分三尺、寬二又四分一尺、高二尺），內有三物件；盛嗎哪的金罐、亞倫的杖，並摩西的法版；約櫃之上是施恩座，座上有二基路伯的翅膀影罩著整個約櫃。提到這裡，作者就暫時「打住」（「現在不能一一細說」，「細說」原文λεγειν κατα μερο s ，意「照部分言」；「細」字在路 24:42 譯成「一片」；在徒 5:2 作「幾分」），因那會是涉及基督如何應驗舊約聖幕之預表，如今他旨在亦成功地指出聖幕的榮美矣（注 36 ）。
2. 禮拜的條例（ 9:6， 7 ）
「這些物件既如此預備齊了，眾祭司就常進頭一層帳幕，行拜神的禮；至於第二層帳幕，惟有大祭司一年一次獨自進去，沒有不帶著血，為自己和百姓的過錯獻上。」
當禮拜的物件齊備妥善，祭司進入聖所（稱「頭一層帳幕」，參 9:2 ），行拜神之禮，這本是頗平凡的動作，但作者借用「常進」（δια παντοs εισιασιν ）一詞，指出舊約祭司職任的缺陷，那是他們在聖所內的工作永不止息，日以繼夜的，諸如早晚剔亮燈台，照料香爐（參出 30:7， 8 ），每週更換陳設餅，（參利 24:5-8 ）。他們人數逾發眾多，至在大衛之時，他們分為二十四班次，然後挨次在聖所內服役，那位早晚負責照料香爐者是一項榮耀的差使（參路 1:9 ），這個缺陷在基督這位大祭司身上卻沒有存在。
至於至聖所（第二層帳幕），那是大祭司一年一次的專利。既然每年只一次，那必在贖罪日。「一年一次」是指「每年一日」之意，因為在全年中，只有一日他才有機會進入至聖所內；在那日，他會進出至聖所不下於四次（注 37 ）。在該日清早，大祭司先潔淨自己，穿上禮袍，全副袍裝包括戴有十二彩石的胸牌，肩上的以弗得，然後進入聖幕內為民獻上祭物。那日約有二十二種祭物宰殺為祭，此舉完畢後他再沭浴潔淨自己，又再穿上潔白的祭司禮袍，為己獻上公牛為贖罪祭。此公牛是他自費購備的，他把這公牛的血盛在一器皿內（固然有其它祭司幫忙），準備進入至聖所內為民為己贖罪。他將公牛的血及把那從燔祭壇的火炭放置在香爐內，一併帶進至聖所內。香爐的煙充滿至聖所內，表示聖民贖罪祭的心願全在此（可能此時大祭司再步出至聖所，將燔祭壇的火炭放置在香爐內，然後又進入至聖所）。在至聖所內，他把公牛的血灑在施恩座上，百姓在外安靜等候，他們聽見大祭司衣袍上 ?? 子的鈴聲響動，就曉得大祭司在內竭力地為他們獻祭獻禱，及至大祭司從聖所內出來，他們心頭的大石才放下來，因為神接納了大祭司的獻祭，沒有認為大祭司不潔淨而擊殺他。 L. Morris 謂「猶太傳統說這位大祭司在至聖所內的禱言奇短，以防在內逗留太久，一不小心生命便不測，待出來後必設筵款待親友，以示慶祝平安度過贖罪日」（注 38 ）。
大祭司從聖所出來，在燔祭壇旁早已安排二隻公羊等待他處理（參利 16:5 ）。他搖簽制定二羊中那只為燔祭羊，那只為放生的代罪羊。燔祭羊立即被宰殺，獻在燔祭壇上是為贖罪祭，其血灑在施恩座上（又進入一次）；另一隻大祭司雙手按其頭上，象徵將百姓的罪轉讓羊身上，然後帶至營外曠野無人之處驅逐離去，使它不能重返人間，以示神不再追究百姓的罪（注 39 ）。
3. 禮拜的時限（ 9:8-10 ）
「聖靈用此指明，頭一層帳幕仍存的時候，進入至聖所的路還未顯明；那頭一層帳幕作現今的一個表樣，所獻的禮物和祭物，就著良心說，都不能叫禮拜的人得以完全；這些事連那飲食和諸般洗濯的規矩，都不過是屬肉體的條例，命定到振興的時候為止。」
作者宣稱舊約利未人禮拜及獻祭的手續是為聖靈的「指明」（ δηλουντο s ，意「宣告」，「指出」，「表示」；西 1:8 同字譯「告訴」；來 12:27 作「說」；彼前 1:11 作「指」），可見他視舊約之聖靈默示論是一項很自然的事。現今他在四方面「指明」舊約禮拜的時限，亦是猶太教的缺陷 :
1) 在舊約時代（「頭一層帳幕仍存的時候」），得救的路（「進入聖所的路」）還未顯明（ 9:8 ）。
2)舊約帳幕是新約的「表樣」（ 9:9a ）。
3)舊約的獻祭不能叫人得救（「完全」， 9:9b ）。
4) 舊約的條例到振興時便停止（ 9:10 ）。
「頭一層帳幕」是指「聖所之處」（參 9:2， 6 ），這是進至聖所必經之路，但至聖所非常人能進入親近神，只有大祭司一年一次才能進去。作者以「還未顯明」（μηπω πεφανερωσθαι ）一詞表示進入至聖所這條路在舊約時代還是模糊不清，但他亦指出不久（至新約時代）便顯而易見了。
作者的詞彙帶多層意義，有時他指的是物質之地點，有時他卻指屬靈的階段。「頭一層帳幕」是指聖所，又是指舊約獻祭的時代。他補充說這是一個「表樣」（παραβολη ，意「比喻」、「說明」、「代表」或「象徵」，英文 parable 由此而來），是「現今」（καιρον τον ενεστηκοτα ）（指新約時期）的一個說明（注 40 ）， 原來舊約獻祭制度的作用只是要說明一個道理，這道理就是一切的禮物和祭物都不能叫憑良心行禮拜的人得以完全（指無論敬拜的人多麼誠懇接近神，這樣的禮拜形式都不能叫他得以完全，即蒙完全及永久性的接納；換言之，蒙救贖），因為這些舊約的條例（包括飲食的、禮儀的）只是屬肉體的條例，與心靈誠實無關（舊約禮拜的人在外表上可以完全遵守摩西的條例，他們的內心卻可遠離神，如耶穌斥責法利賽人只有表面的敬虔，全無內心的實際；太 15:7-9 ；賽 29:13 ）。
舊約禮拜條文是表樣，是影子，是暫時的，待那實體來臨後便可廢除，這時刻稱為「振興的時候」（καιρου διορθωσεωs ，「振興」一字在新約僅在此處出現，意「正路」、「使正直」，這本是一個醫學詞彙，形容斷骨得接駁，或骨肉得矯直（注 41 ），另一類同觀念的詞彙可參太 19:28 的「復興之時」及徒 3:21 的「萬物復興之時」）。這字在蒲草文獻內形容矯正乖曲之事；在七十士本內譯作「改正行動」（參耶 7:3 ）或「尋求公平」（參賽 16:5 ）。 F. F. Bruce 將之譯作「新次序」、「新時局」（ new order ）（注 42 ）。此字之運用極其重要，指出舊約不能使人「正直」（走上得救的正路），故待新約的安排來臨後，舊約便終止了。作者說這是神所「命定的」（επικειμενα ，意「躺在上面」；約 11:38 同字譯作「擋著」； 21:9 作「上面」；此字又喻意「迫切」，如路 5:1 譯作「擁擠」； 23:23 及徒 27:20 作「催迫」；林前 9:16 作「不得已」），新約多處亦輔證此時的出現乃在耶穌將自己獻上後，人到神的路已經開通，那就是振興、改納正軌之途了。
B. 新約的功效（ 9:11-28 ）
1. 基督的身份（ 9:11-15 ）
舊約獻祭的制度是朝著「振興的時候」前進的，到那時神以更美的制度取代之，那是新約的制度。新約的主人是基督，他已「來到」（παραγενομενο s ，意「出現」，「出場」，是過去式分詞，表示只需一次的動作）。作者在三方面介紹基督以怎樣的身份出場（注意三次「作了」、「成了」、「作了」）
a. 他是將來美事的大祭司（ 9:11 ）
「但現在基督已經來到，作了將來美事的大祭司，經過那更大更全備的帳幕，不是人手所造也不是屬乎這世界的。」
「將來美事」（μελλοντων αγαθων ）非指基督來了之後還要作的事，而是在基督未到臨前的角度下看（注 43 ）。「將來美事」可指有關天堂、永生、國度等末世要應驗的事，故不用如有些學者採用另種抄本（如 B, D, P46 ）或版本（如 Westcott-Hort ； Nestle-Aland ； UBS ）將之變作「已來的美事」（γενομενων ） （注 44 ）。這些美事特指基督為大祭司的工作，他的職責並不在人手所造的帳幕（參出 35:30-35 ； 36:1-4 ； 38:22， 23 ；可 14:58 ），亦不屬乎地上的，反是屬天的，「經過」（ δια，應譯作「進入」）「那更大更全備的帳幕」（此句在 9:24 指天堂）；質言之，基督降生完成救贖，返回天家，成了天堂的大祭司，將人帶到天堂去。
b. 他是永遠贖罪的作成者（ 9:12-14 ）
「並且不用山羊和牛犢的血，乃用自己的血，只一次進入聖所，成了永遠贖罪的事。若山羊和公牛的血，並母牛犢的灰，灑在不潔的人身上，尚且叫人成聖，身體潔淨；何況基督藉著永遠的靈，將自己無瑕無疵獻給神，他的血豈不更能洗淨你們的心，除去你們的死行，使你們事奉那永生神麼。」
基督這位大祭司與地上的截然不同，地上的大祭司在至聖所內為己之罪獻上牛犢的血，再又進入為百姓獻上山羊的血（參利 16: ），基督卻將自己的血一次（非像地上之大祭司多次進入至聖所）獻上，「成了」（ευραμενο s ）永遠的救贖（「贖罪」的事原文 可譯作「救贖」，參太 20:28 ；可 10:45 ；和合本「的事」是補字）。基督的血能造成永遠的救贖，這是祭物絕不能成就的，因為（ 9:13 的啟語字）若舊約的贖罪法（山羊、公牛的血）或潔淨禮（母牛的灰；民 19:9， 17 ）能（「尚且」是補字）叫人成聖（即得潔淨），那麼基督靠著永遠的靈（即聖靈；基督在世上的工作皆靠聖靈降予能力而為之，參太 12:28 ）將自己無瑕疵的獻上，他的血便更能潔淨人的良心（參 10:22 ），使人不再因死行（以行為意圖稱義，但不能成功，參 6:1 ）而產生的罪疚（ 9:14 中段原文作「從死行中蒙潔淨良心」，中譯作二句，故「除去」是補字），進而去事奉永生的神。
基督的潔淨工夫與舊約的禮儀有別。舊約最高只能給人外面的潔淨，而那是暫時兼不完全的；而基督所作的能給人內心的潔淨，再無罪疚之感，那是內在的、永久的，是更好、更美的（參林後 5:17 ）。作者在本段內所選用的字彙多次指出基督的贖罪祭遠超舊約 : 「自己的血」，「以祭司之命代替百姓之命」，「一次進入」，「成了永遠之贖罪」，「叫人成聖」，「借永遠的靈」，「無瑕無疵」，「更能洗淨良心」，「除去死行」，「使事奉真神」；可見作者用心良苦，詞鋒銳利，句句珠璣，感人至深。
c. 他是新約的中保（ 9:15 ）
「為此他作了新約的中保；既然受死贖了人在前約之時所犯的罪過，便叫蒙召之人得著所應許永遠的產業。」
「為此」（και δια τουτο ）將上文二點於此作一結束，因為基督代死的緣故，他便作了新約的「中保」（ μεσιτη s ，意「中間人」，「成立者」或「促成者」，與 7:22 的「中保」不同），將人在前約時所犯的罪過，叫凡蒙召的人能得著應許給他們永遠的產業。「在前約之時所犯的罪過」此句固然是指猶太人，如今他們蒙贖及蒙召（參太 22:1-14 ）（注 45 ），又蒙賜予永遠的產業。「永遠的產業」是舊約聖徒所期待的，如今因基督的死，他們的期望成了事實，只待將來得榮耀時便可享受之，這是可喜可賀之「有福的盼望」。
2. 基督的工作（ 9:16-10:18 ）
基督的身份就是他的工作之結論，兩者間之關係異常緊密與微妙。在上文作者述及基督的身份有三，主要指出基督的工作乃為世人死，如今他辯釋基督之死是必須的，原因有六 :
a. 遺命的成立（ 9:16， 17 ）
「凡有遺命，必須等到留遺命的人死了；因為人死了，遺命才有效力，若留遺命的尚在，那遺命還有用處麼。」
本節首字是「因為」（γαρ ，原文次序為第二個字），指出作者在述及耶穌的死是有始因的，乃因「遺命」（διαθηκη ，意「遺囑」，「遺約」，「約囑」；此字在蒲草文獻內描寫一些解決兩人爭執的文件（注 46 ））的存在便先有立遺命者必死的需要，這樣遺命才能生效，因遺命可以隨時修改，但立遺命者死後，遺命便成為一分不能修改的證件。遺命本是為後人的享福而訂立的，若立命者還健在，後人就不能受惠，所以基督的死是必須的，叫後人能受惠。作者在此處所說的「遺命」乃是指新約如在（下文內「前約」指舊約， 9:18 ）。
b. 赦罪需流血（ 9:18-22 ）
「所以前約也不是不用血立的。因為摩西當日照著律法，將各樣誡命傳給眾百姓，就拿朱紅色絨和牛膝草，把牛犢山羊的血和水灑在書上，又灑在眾百姓身上，說，『這血就是神與你們立約的憑據。』他又照樣把血灑在帳幕和各樣器血上。按著律法，凡物差不多都是用血潔淨的，若不流血，罪就不得赦免了。」
基督之死另一原因乃是根據舊約一個赦罪的原則，就是流血死亡，以生命換取生命（ 9:18 ）。既然後約（新約）之生效在於死後，所以新約赦罪的原則與舊約相同，這是本段的要義。 9:18 首字為「所以就是」，意說就是前約也是用血立的（參出 24:6-8 ），如新約般（參太 26:28 ）。「立」字（εγκεκαινισται ，意「重新訂立」、「申訂」）表示摩西的約乃據自亞伯拉罕之約而成的，因為亞伯拉罕之約亦是一種「血約」（參創 15:10 ）。昔日摩西把各類誡命傳給百姓時，他將血灑在「書上」（ 9:18 ，指摩西的「約書」，約書是律法之記錄，以動作象徵使約書生效），又灑在「百姓身上」並「帳幕」和「各樣器皿」（ 9:21 ），這樣「差不多」（σχεδον ，意「幾乎」 [ 參徒 13:44 ； 19:26] ；除了某些禮儀則用水 [ 出 19:10 ；利 15:5 ； 16:26-28 ； 22:6] 或火 [ 民 31:22] 或貧苦人家以素祭代替血祭 [ 利 5:11] 作潔淨的形式外，大部分皆用血）凡物都用血潔淨了（禮儀上的潔淨非物質上，參民 7:1 ）。
作者在 9:19 內提及摩西以山羊的血為潔淨約書之禮用，但此舉在律法中並未明文記載，有些學者認為這是指亞伯拉罕約中的祭物（創 15:9 ）或是贖罪祭的一類動物（出 24:5 ；利 1:10 ），可是那亦非用之灑在人或物件上的。 H. A. Kent 對此困惑作這樣解釋 : 「山羊」一字雖在甚多古抄本內（如 A， C， D ，埃及古本，古拉丁本，拜占庭版本），但它亦不在 1: 些頗可靠的古本中（如 P46， K ，Ψ，無數小楷本，敘利亞本，奧利根，屆梭多模等），故可將之刪掉（注 47 ），但此釋法似忽略有份量之古抄本的證據。 F. Delitzsch 卻認為「牛犢和山羊」乃代名詞，代表獻祭用的牲畜，如在 6:1 作者用「禮物和贖罪祭」兩詞代表 1: 切的獻禮（注 48 ），此見解似乎較合理。
本段結語（ 9:22b ）「若不流血，罪就不得赦免」乃據自舊約的要求（參利 17:11 ），此言亦指出流血與赦罪產生極密切的關係，故所有贖罪祭必須獻上血祭，這樣赦罪之功效便有了憑據。「赦免」（αφεσι s ）是一個新約特別的神學詞彙，含意甚廣，包括「脫離」、「離開」、「原宥」、「取消」，而赦免最合本處的意義（參 NASB， NIV ）（注 49 ），德國新約學者 J. Behm 謂「生命的獻上乃是付出赦罪的前奏」（注 50 ），此言正道破基督教的信仰核心，猶太教徒讀至此處時內心必砰然大受感動。
c. 除罪需獻己（ 9:23-26 ）
「照著天上樣式作的物件，必須用這些祭物去潔淨；但那天上的本物，自然當用更美的祭物去潔淨。因為基督並不是進了人手所造的聖所（這不過是真聖所的影像）乃是進了天堂，如今為我們顯在神面前；也不是多次將自己獻上，像那大祭司每年帶著牛羊的血進入聖所；如果這樣，他從創世以來，就必多次受苦了，但如今在這末世顯現一次，把自已獻為祭，好除掉罪。」
本段首字為「所以」（ουν ，原文次序為第二個字）（ 9:23 ，和合本漏譯）連接上文思路。作者在此處指出在一方面（τα ，μεν ）有個「必須」（αυαγκη ，名詞，和合本譯作動詞）是不可疏忽的，就是「照天上『樣式』（υποδειγματα ，由「在下」及「指示」二字組成，意「模樣」，約 13:15 ，雅 5:10 同字譯作「榜樣」，彼後 2:6 作「鑒戒」；上文來 4:11 作「樣子」， 8:5 作「樣式」）作的物件」（指會幕內的物件及獻祭禮儀）須要用「這些祭物」（τουτοι s ，可指獻祭的儀式（注 51 ）或祭物，中譯「祭物」是正確的補字）去潔淨，會幕需潔淨因罪人常靠近之（參利 16:16 ）。在另一面（δε ，中譯「但」），既然地上會幕需潔淨，天上的「本物」（αυτα ，意「物件」）亦同需要潔淨，而天上的物件顯然當用更美之祭物去完成那潔淨之工作，這更美之物就是基督了（ 9:23 ）。
至於天上的物件為何亦需要潔淨，神學家為此 ?? 竭心智費解，釋說有五： (1) 撒但稱為天空之子，故天上亦需潔淨。西 1:20 記基督將萬有（包括天上之物）與他和好（如 G. H. Lang ； Hering ）； (2) 地上會幕之物需潔淨非本身不潔，而是因為罪人進入之需要潔淨；同樣天上之物需潔淨亦非本身不潔，而是因罪人需要進入天上之聖所去（如 Vincent ； Delitzsch ； L. Morris ； M. Dods ）； (3) 「潔淨」解作「奉獻」或「開始」，基督之死將天上的物件行個奉獻禮，如今人可開始接近之（如 Spicq ； Lurcemann ； Owen ）； (4) 「天上的物件」即信徒，如今他們皆成為聖潔的子民（ Lombard ； Chrysostom ； Luther ； Montefiore ）； (5) 地上之潔淨象徵神的悅納，天上之潔淨乃地上潔淨之象徵；換言之，同樣是象徵，如 S. J. Kistemaker 言，「天上有象徵式的潔淨，地上有真實的潔淨，因地上的潔淨是天上潔淨的象徵；天上潔淨因基督的血潔淨了地上的人」（注 52 ）（如 F. F. Bruce ； Westcott ； Kistemaker ）。
天上之物被更美之祭物潔淨，那就是基督，他所進入的聖所（去實施潔淨之工）非地上的（地上的只是天上聖所稱「真聖所的影像」，「影像」原文αντιτυπα ，意「副本」，複數字，在釋經學字彙內稱「後表」，英文 antetype 由此而來），而是「天堂」（單數詞，將神的聖殿喻作天堂是猶太人慣常的傳統觀念，參哈二 20 ；詩 18:6 ； Test Levi18:6 （注 53 ））。天堂乃是作者所指的天上聖所，在這裡基督「為我們」（υπερ ημων ，「代表我們」）顯現（εμφανιοθηναι ），以致神所見的不是我們的罪，而是基督的代贖；不是我們的義，而是基督的義。
基督進入天上聖所的次數不像地上祭司每年都需要進入地上的至聖所，地上的大祭司只是帶著牛羊的血入內，而基督卻將自己的血獻在天上之聖所內，此一次獻上之舉足夠使神心滿意足，完全悅納（ 9:25 ）；若非這樣，他就需自有人類以來（創世）年年（象地上大祭司）獻上自己就苦不堪言了（ 9:26a ）。但基督不用每年進入聖所，因他為人受苦，那末他在這「末世」（συντελεια ），由συν 及 τελο s 組成，意「總結」，這字在新約僅此出現，含意指經多方部分組合的成果；此字與慣用之τελο s 有別，亦較 有力，因τελο s 只指一次肯定的事實，而「總結」這字則強調「一直以來直至結束」這觀念；在出 23:16 譯成「年底」之「底」，指「總結束也」）（注 54 ）顯現一次，好除掉罪。本段總結與上段總結相同，重點一致，作者拳拳出擊，以「赦免」及「除掉」（同字根詞）搖撼讀者心弦，不再留守猶太教，務全力進入完全。
d. 審判在死後（ 9:27， 28 ）
「按著定命，人人都有一死，死後且有審判；像這樣，基督既然一次被獻，擔當了多人的罪，將來要向那等候他的人第二次顯現，並與罪無關，乃為拯救他們。」
基督代死是必須的，因為按「定命」（αποκειται ，意「儲存」；路 19:20 同字譯「存著」；西 1:5 作「存在」；提後 4:8 作「存留」）人必須死，死亡結束了人悔改的機會，況且死後人還要面對審判，所以基督為人代死，叫人因信他得救而能逃避死後的審判。為此，基督一次獻上自己，擔當多人的罪（參賽 53:12 ）；「多人」有說只指信的人，但此見解便限制了基督代死的功效；另說指「所有的人」，這解說指基督的死乃為全地的人開了救恩的泉源，凡喝的（有人不喝）就得永生。將來基督還要再來，向等候他的人（指信徒）完成救恩的最後部分（即靈、魂、體全部得贖，參羅 8:23 ），所以基督的再來與罪（贖罪之工）無關，而是為完全的救贖有關之故（「拯救」是名詞，「他們」是補字，中譯「為拯救他們」，該譯作「為了他們的救恩」）。
e. 律法不完全（ 10:1-9 ）
「律法既是將來美事的影兒，不是本物的真象，總不能藉著每年常獻一樣的祭物，叫那近前來的人得以完全。若不然，獻祭的事豈不早已止往了麼；因為禮拜的人，良心既被潔淨，就不再覺得有罪了。但這些祭物是叫人每年想起罪來，因為公牛和山羊的血，斷不能除罪，所以基督到世上來的時候，就說，『神阿，祭物和禮物是你不願意的，你曾給我預備了身體；燔祭和贖罪祭是你不喜歡的；那時我說，神阿，我來了為要照你的旨意行；我的事在經捲上已經記載了。』以上說，祭物和禮物，燔祭和贖罪祭，是你不願意的，也是你不喜歡的，（這都是按著律法的）；後又說，我來了為要照你的旨意行；可見他是除去在先的，為要立定在後的。」
10:1 節的首字是「因為」（ γαρ，原文次序為第二個字），他將上文引伸至這裡繼續討論之，他指出基督之死乃必須的另一根由是因舊約不能使人得完全之故。關於此點，作者分二方面闡釋，他先指出律法（代表整個舊約獻祭制度）的不完全（ 10:1-4 ），再論基督之來臨旨在完全之（ 10:5-9 ；本段之論據與上文多有重複，作者只在細節上提供了一些新資料）。在首節內，作者以精煉的文筆指出律法的「是」、「不是」及「不能」。律法是「將來美物的影兒」，「將來美物」即新約（參 9:11 ），律法只是「影兒」（ σκιαν，意「蔭影」，參可 4:32 同字作「蔭下」；太 4:16 作「死蔭」），它不是「本物的真象」（εικονα των πραγματων ，意「實物的肖像」）。「影兒」與「真像」為二個特別詞彙；作者以之對比舊約與新約；前者為舊約，後者指新約；「影兒」指接近神的舊法門；「真像」是近神前的新途徑。「影兒」有形式，沒有實體，「真像」是那實體（參西 1:15 ，基督是神的真象；西 2:17 論舊約即後事，基督即形體）。再者，律法亦「不能」（ουδεποτε δυναται ，意「永不能」，是強硬語調）每年借大祭司在贖罪日使崇拜者得以「完全」（ 指永久性完全的被接納，俗謂「得救」；參利 4:20， 26， 31， 35 ；彼前 1:10 ）；「否則」（επει ουκ ，意「既然不」，在此處可譯作「否則」，以示與上文作比較，中譯「若不然」）神便早在多年前使獻祭的事止住了（注 55 ），因為若祭物能叫人完全，人之良心被潔淨，不再覺有罪，那就不用再獻贖罪祭了（ 10:2 ），可是祭物之目的只在叫人想起罪（故就需要獻祭），決不能除罪（ 10:3， 4 ）。
正因舊約的獻祭永不能除去罪，反叫人常「想起」罪（ αναμνησι s 是名詞，中譯為動詞， 此字在新約慣於形容最後晚餐之目的，故帶提醒作用（注 56 ），「所以」（ διο，應譯作「結果」，「因此」或「故此」， 10:5 ）基督降世為了完成神的旨意，那是「除去」（αναιρει ，意「殺死」）在先的（指舊約律法下的獻祭制度），立定在後的（即新約）（ 10:9 ）。作者引用詩 40:6-8 解釋（此段詩篇強調順命的重要），神不是否定祭物與禮物的重要（參撒上 15:22 ；詩 40:21 ； 51:19 ；賽 1:10 ；何 6:6 ；耶 7:21 ），因那些亦是神命定摩西去行的，只是神著重順服勝於獻祭（參撒 15:22 ；賽 1:11 ； 15-18 ； 10:5-9 ；詩 51:6 ），此點基督卻能使神完全喜悅。作者所選用的舊約經文與 10:5-7 略有差別。舊約瑪瑣拉本「身體」字是「耳朵」，意說順命是聽命而來。七十士譯本將「耳朵」譯成「身體」，可能以「耳」代表全部「身體」的用途（注 57 ）； Z. Hodges 謂這是「代名法」（ synecdoche ）的運用，以部分（耳朵）代表全部（身體）（注 58 ）； H. A. Kent 卻說作者以此暗示基督道成肉身（注 59 ）。 C. L. Pfeiffer 正確地指出，希伯來書作者引用七十士本的譯文，旨在強調全部順服的意義（注 60 ）。作者將所引用的舊約經文分二次敘說（ 10:5-7 為首次； 10:9 是第二次；注意「說」字分別在 10:5， 9 ），首段強調神並不以舊約的禮儀祭祀為對人最終的要求，暗意讀者不應以舊約的祭儀為永不更易的要求；次段強調神的彌賽亞僕人所作一切才完全合神的旨意，讀者不用懼怕相信他。作者將這段引用之舊約經文放置在基督囗中，如基督在世時曾有如此宣告，但新約則全無記錄，陳終道解釋 : 「作者可能指基督借詩人的話曾作同類的的宣告（參類同的話在太 9:13 ； 12:7 ；約 4:34 ； 5:30 ； 6:38 ； 7:16 （注 61 ）），但這還可能是作者的的默示論「作祟」，他常喜將「人」的話作為「神」或「聖靈」的話（參上文 3:7， 8:8 等）。
f. 靠主得成聖（ 10:10-18 ）
「我們憑這旨意，靠耶穌基督只一次獻上他的身體，就得以成聖。凡祭司天天站著事奉神，屢次獻上一樣的祭物；這祭物永不能除罪。但基督獻了一次永遠的贖罪祭，就在神的右邊坐下了；從此等候他仇敵成了他的腳凳。因為他一次獻祭，便叫那得以成聖的人永遠完全。聖靈也對我們作見證；因為他既已說過，『主說，那些日子以後，我與他們所立的約乃是這樣；我要將我的律法寫在他們心上，又要放在他們的裡面。』以後就說，『我不再記念他們的罪愆，和他們的過犯。』這些罪過既已赦免，就不用再為罪獻祭了。」
「成聖」（ηγιασμενοι ，眾數被動現在完成式，指基督一次獻上，人就得以成聖）及得以「永遠完全」，兩者全是敬虔舊約信徒一生最大的盼望。前者（成聖）表示完全的聖潔，後者（完全）表示完全的蒙神悅納，兩者意義極近，共指潔淨無匹，神完全歡納這等人進到他的面前，這是指信徒地位上成聖的問題，亦即俗稱「得救」，非生活方面。此舉全靠基督完全順服神的旨意，將自己獻上為贖罪祭之故（ 10:10 ），所以基督之代死是必須的，否則人永遠不能成聖及得以完全（參 2:11 ）。
10:11-18 整段只是 10:10 的詮擇。作者在五方面宣告 :
（ i ）舊約之祭司「天天」（πολλακι s ，意「多次」）站著供奉，基督只一次獻上就能生效，因工作完結成功之故（ 10:11， 12 ）。
（ ii ）舊約之祭物不能永遠「除」罪（περιελειν ，由「周圍」及「舉起」二字組成，意「揭除」，林後 3:16 同字譯「除去」）（ 10:11 ）。
（ iii ）舊約預告（參創 3:15 ），基督將要把他的仇敵作腳凳（參詩 110:1 ；作腳凳為舊約俚言，意「完全降服」或「得勝為王」），如今基督救贖偉工已成，現只等候（「等候」二字表示作已成）將來復回成為全地的王，令全地呼他為主（參腓 2:10 ； 10:13 ）。
（ iv ）基督使得以成聖的人永遠完全，救恩是白白的，一次獻給賜予，永不收回，故「一次得救必永遠得救」（ 10:14 ）。
（ v ）舊約預言如聖靈之話（參耶 31:33-34 ），神要將新律法寫在人心中，又赦免他們的罪愆與過犯，如今基督把己獻上正是預言完成的前奏（ 10:15-17 ）。
10:18 亦可說是全段的總結（首字οπου 是一結論式的引導字，可譯作「在此」，參西 3:11 同字譯法；這字將上文的辯論在此作一了結，可說既有上文的辯論，便有下文的感慨）（注 62 ）。既然新約已成立，基督已獻上自己為贖罪祭，罪得赦免的泉源從今為人開啟，人就不需再為罪獻祭了。此言對當時讀者如當頭棒喝，喚醒他們從今不用回復舊約的形式，冀求獲得成聖與完全，如今只需安穩在神的應許中，盡量汲取赦罪的恩典便是了。無可否認地， 10:18 不只是本段的總言，亦是全書神學部分的總結束。
書目註明：
（注 1 ） S. J. Kistemaker, 「Hebrews」 , New Testament Commentary, Baker, 1984c, 1985, p.230.
（注 2 ） D. J. MacLeod, 「The Doctrinal Center of the Book of Hebrews」 , Bibliotheca Sacra, July-September, 1989, p.301 表同感。筆者蒙 Mac-Leod 氏寄贈「投稿版」全文（ galley proofs ）。此文將在筆者本書脫稿後出版。
（注 3 ） 如 H. A. Kent, The Epistle to the Hebrews, Baker, 1972 O , 1974, pp.145-146.
（注 4 ） 如 J. F. MacArthur, Hebrews, Moody, 1983, p.206 ； D. Guthrie, 「Hebrews,」 New Tyndale New Testament Commentary, IVP, 1983, p.170.
（注 5 ） 陳終道著《希伯來書講義》，宣道書局 1977 年版第 160 頁。
（注 6 ） J. F. MacArthur, p.207.
（注 7 ） 同上書第 209 頁。
（注 8 ） 如 H. A. Kent, p.149 ； D. Guthrie, p.172 ； F. F. Bruce, "Hebrews," New International Commentary, Eerdmans, 1964 O , 1972, p.161.
（注 9 ） William Barclay, The Letter to the Hebrews, Westminster, 1955 O , 1976, p .89.
（注 10 ） H. A. Kent, p.151 ； J. F. MacArthur, pp.212-213.
（注 11 ） W. Barclay, p.91 ；另參同作者著， New Testament Words, SCM, 1964, pp.64-66 。
（注 12 ） R. G. Gromachi, Stand Bold in Grace: An Exposition of Hebrews, Baker, 1984, p.142 ； D. Guthrie, p.177.
（注 13 ） D. Guthrie, p.175.
（注 14 ） J. F. MacArthur, p.213.
（注 15 ） H. A. Kent, p.154.
（注 16 ） D. Guthrie, p.178.
（注 17 ） F. F. Bruce, p.177.
（注 18 ） Z. Hodges, 「Hebrews」 , Bible Knowledge Commentary, New Testament, Victor, 1983, p.800 表同感。
（注 19 ）如 R. C. H. Lenski ； O. T. Allis ； B. F. Westcott 等不贅書名頁數。
（注 20 ）如 J. N. Darby ； C. F. Baker ； C. T. Stamm ； E. W. Bullinger 等不贅書名頁數。
（注 21 ）如 L. S. Chafer ； C. C. Ryrie ； J. F. Walvoord ； J. D. Pentecost 等不贅書名頁數。
（注 22 ）如 C. I. Scofield ； H. A. Kent ； R. Gingrich ； C. C. Ryrie （此人在後來的文章， 「New Convenant" , Wycliffe Bible Encyclopedia, I, Moody, 1975, p.392 改變了他先前的立場）。筆者贊同此說。詳論參 H. A. Kent, "The New Convenant and the Church," Studies in Honor of H. A. Hoyt, Grace Theological Journal, Vol.6, No. 2, Fall, 1985, pp.289-298 。
（注 23 ） R. Gingrich, The Book of Hebrews, Riverside Press, 1983, p.17.
（注 24 ） H. A. Kent, "The New Convenant and the Church" , p.297.
（注 25 ） J. F. MacArthur, p.270.
（注 26 ）如 C. Spicq ； J. Moffatt ； M. R. Vincent ； H. Montefiore ； Jerome 等不贅書名頁數。
（注 27 ）如 H. Alford ； Bengel ； Anselm ； Aquinas 拉丁通俗本；敘利亞譯本。
（注 28 ） P. E. Hughes, A Commentary on the Epistle to the Hebrews, Eerdmans, 1977, p.311.
（注 29 ）如 M. Luther 所倡導。
（注 30 ） F. F. Bruce, Questions to Answers, Zondervan, 1972 O , 1978, p.123.
（注 31 ）如七十士譯本； Theodotion Symmachus 譯本及其它甚多古譯本等。不少古釋經家或史學家如約瑟夫，裴羅，亞歷山大的革利免；古考古學家及經學家如 Grotius, Stuart, Stier, Michaelis 與近代學者如 L. Morris, G. W. Buchanan 亦采相同的譯文。
（注 32 ）如 H. A. Kent ； P. E. Hughes ； B. F. Westcott ； R. Gingrich ； T. Hewitt 等不贅書名頁數。
（注 33 ） T. Hewitt, "Hebrews" , Tyndale New Testament Commentary, IVP, 1960 O , 1978 （ 8th ） , p.141.
（注 34 ） S. J. Kistemaker, p.238 ； J. V. McGee, Hebrews, II, Thru the Bible Books, 1978 O , 1983, p.31 表同感。
（注 35 ）陳終道著上引書第 178 頁。
（注 36 ） D. Guthrie, p.22, 52.
（注 37 ）見 Yoma 5:1-7:4, 引自 G. W. Buchanan, "Hebrews," Anchor Bible, Doubleday, 1972 O , 1985, p.143 ； H. W. Montefiore, "Hebrews," Harper's New Testament Commentary, Hendrickson, 1964 O , 1987, p.148.
（注 38 ）見 Yoma 7:4, 引自 L. Morris, "Hebrews" , Expositor's Bible Commentary, XII, Zondervan, 1981, p.83 。
（注 39 ）詳論有關大祭司在贖罪日的「活動」，參 F. Delitzsch, Commentary on the Epistle to the Hebrews, II, T & T Clark, 1871 ； Klock & Klock, 1978, pp.464-481 。
（注 40 ）如 F. Delitzsch, II, p.69 ； L. Morris, "Hebrews" , Bible Study Commentary, Zondervan, 1983, p.82 ； P. E. Hughes, p.23 等； 非 H. A. Kent （ p.168 ）將之解作「舊約時期」。
（注 41 ） C. L. Pfeiffer, The Epistle to the Hebrews, Moody, 1962, p.73.
（注 42 ） F. F. Bruce, p.197.
（注 43 ） D. Guthrie, p.22.55.
（注 44 ） H. A. Kent, p.170 ； D. Guthrie, p.22.55.
（注 45 ） H. A. Kent, p.174.
（注 46 ） F. F. Bruce, p.210.
（注 47 ） H. A. Kent, p.175.
（注 48 ） F. Delitzsch, II, p.114.
（注 49 ） Ralph Earle, "Hebrews" , Word Meanings in the New Testament,VI, Beacon Hill Press, 1984, p.34.
（注 50 ） J. Behm, "haimatekchysia" ,TDNT, Vol. I, ed. G. Kittel, G. Friedrich, Eerdmans, 1964, p.176.
（注 51 ） D. Guthrie, p.196.
（注 52 ） S. J. Kistemaker, p.262.
（注 53 ） R. H. Mounce, "Revelation" , New International Commentary, Eerdmans, 1977, p.157.
（注 54 ） B. F. Westcott, p.275.
（注 55 ） H. Montefiore, p.165.
（注 56 ） L. Morris, "Hebrews" , Expositor's Bible Commentary, p.96.
（注 57 ）同上引書第 92 頁。
（注 58 ） Z. Hodges, "Hebrews" , Bible Knowledge Commentary, New Testament, Victor Books, 1983, p.803.
（注 59 ） H. A. Kent, p.22.58.
（注 60 ） C. L. Pfeiffer, p.78.
（注 61 ）陳終道著上引書第 204 頁。
（注 62 ） D. A. Hagner, "Hebrews" ,Good News Commentary, Harper & Row, 1983, p.143.