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有些人根本沒有辦法忍受一個亂糟糟的房間。我曾經有一個大學同宿舍的同學，他就是這樣的人。我常常不收拾桌子就匆忙去上課，他總是隨後幫我整理好。第二天，我又是弄得很亂，他又會幫我整理乾淨。一天，我出門的時候，他叫住我，問道，「你怎麼搞的？難道你不知道怎樣把東西歸類放好嗎？」
「我知道。」我向他承認，「我是知道怎樣把東西理好，只是我有太多的事情要做，沒有時間整理。」
至今我仍然記得他的話，「如果你花幾分鐘的時間把東西整理好，你會發現你還能做更多其他的事兒。」
的確，從很多方面來講，我朋友的看法也適用於基督教神學。很多基督徒覺得，因為要為耶穌做太多的事情，所以抽不出時間來系統整理他們的神學。贏得失喪的人、開拓教會、教導聖經……，要做的事情太多了。但是實際上，如果我們花一點時間來有條理、有系統地整理我們的神學的話，我們將真的能夠在服事耶穌和他國度中做更多的事情。
本課是「建立系統神學」系列課程的第一課。在這個系列中，我們要探討的是系統神學或者說是「分類神學」。系統神學是聖靈引導基督的教會把神學整理歸類的主要方法之一。本課的標題是，「什麼是系統神學？」在這個概要性的課程裡面，我們將探討一系列與研究系統神學相關的問題。
本課將涉及三個主要問題：首先，我們要將新約神學和系統神學進行比較，他們有何相似之處和不同之處？第二，我們要查考系統神學的歷史發展，它來自何處？第三，我們也要查考系統神學的價值性和危險性，這個神學科目的優點和缺點是什麼？讓我們先來探討新約神學和系統神學的關係。
認識到從系統神學和新約聖經之間的關係入手十分重要，原因在於我們這些跟隨基督的門徒，毫無爭議地要完全委身於聖經自身的權威，而不是其他任何的神學體系，無論這些體系有多麼好。聖經以外的所有神學體系本身，都會反映出罪人的不完全性。因此，一開始，我們就應該把重點放在把系統神學和聖經的相互比較上面來。在那些方面它與聖經相同？在那些方面不同？
要瞭解新約神學和系統神學的關係，我們將談到兩個問題：第一，系統神學的概況；第二，新約神學的的概況。讓我們首先來看看系統神學的概況。
系統神學
從歷史觀點上來講，系統神學是基督徒建立神學最有影響的方式之一。實際上，很難發現世界上那一個基督徒沒有接觸過系統神學。當我們提到神是三位一體的神，就是說神有三個位格，享有同一個本質，我們依賴的就是系統神學家的工作；當我們提到基督具有完全的神性和完全的人性，我們所指的就是系統神學所解釋的教義；當我們使用重生、信心、悔改、成聖、以及得榮耀這樣的詞彙時，就是在使用系統神學家為我們所定義的術語詞彙。然而，儘管系統神學影響深遠，大多數基督徒對什麼是系統神學只有一個模糊的概念。
你可以想像，神學家們會用不同的方式來定義這種研究神學的方法。然而，我們可以通過看看路易斯·伯克富所給出的定義，就能夠抓住傳統更正教系統神學關注的中心；此定義來自於他在二十世紀中葉所寫的著名的《系統神學》一書。
在其著作的第四章，伯克富這樣定義這門學科，
「系統神學是尋求對基督教信仰的所有教義真理，進行系統的陳述。」
這個直接了當的定義，突出強調了系統神學的三個方面：第一，它本身所關注的是「真理」；第二，它試圖按照不同真理之間的邏輯關係，用「系統」的方式來陳述真理；第三，系統神學的建構是在「基督教信仰」的環境之下進行的。
伯克富的定義中所包含的這些元素將引導我們從三個方向進行討論：第一，我們要看一個事實，就是系統神學透過持定聖經的真理而試圖能夠符合聖經；第二，我們要看看系統神學透過建立一個體系，使聖經的真理能夠在彼此的關係中被理解，而試圖符合邏輯；第三，我們要考量系統神學的方式是符合傳統神學中的重點和優先次序。首先讓我們來看看系統神學要符合聖經。
符合聖經
當伯克富說系統神學是有關「教義真理」的時候，他是說系統神學依賴的基礎是聖經。因為更正教神學家堅持認為「唯獨聖經」（Sola Scriptura），說我們注重在教義真理上面，意思是說，我們神學的一切必須和聖經一致。實際上，我們的系統神學大部分都是直接從聖經而來的。伯克富在他的《系統神學》中很清楚地表達了他的觀點，他這樣說，
「系統神學家一定要使系統神學的每一個部分都深深地扎根在聖經的土壤裡面。」
糟糕的是，基督徒不總是用這樣的方法來思想系統神學。在把系統神學建立在聖經的教導之上嘗試中，神學家至少已經經歷了三個基本的方向。一些神學家只是把系統神學看成扎根在教會傳統的教理上面，他們僅僅把它視為歷史中教會教導的詳細分析。另外一些神學家則把系統神學看成是，主要扎根在宗教的經歷上面；這些神學家尋求的是，把人類宗教的直覺和想像整理成有系統的次序。還有其他的一些神學家，把哲學作為系統神學的形成土壤，雖然這些哲學往往與基督教信仰並不相干。結果，這些神學家就把系統神學變成了宗教哲學。
每一個從事系統神學研究的人，從某種程度上，都會涉及教會傳統、宗教經歷和哲學考量，但是我們的課程中，我們要把健全的系統神學定義為，最終來講要扎根在聖經教導上的神學科目。我們不會尋求把教會傳統、宗教經歷或者哲學思想作為我們神學系統的基礎。就像基督自己一樣，我們明白一切正確的神學，包括系統神學，一定要符合聖經。
既然我們已經看了系統神學一定要力求符合聖經，那麼我們就來思考系統神學要努力符合邏輯，把聖經的教導進行歸類整理、系統安排。
符合邏輯
就如伯克富的定義指出的，這門學科尋求對「教義真理的一個系統陳述」。或者像他在別的地方詳細闡述的，「系統神學家……尋求的是，把教義真理整理成一個有系統的整體。」
從這個觀點來看，系統神學家的工作是來總結基督教的信仰內容，使之形成一個綜合的、有次序的、甚至有邏輯性的體系。系統神學家尋求的是，怎樣清楚地把聖經的教導展現成統一的、有邏輯體系的信仰內容。
每一個時代中，總會很多的基督徒習慣於讓他們的信仰內容，相對來說流於支離破碎的狀態。我們相信神的某些屬性，我們也相信有關信心和救恩的一些真理，我們還相信關於倫理道德的其他信仰內容。雖然大多數基督徒相信很多的內容，但是我們常常把我們的信仰內涵搞得的彼此隔絕、毫無關聯。
相比之下，系統神學高度重視的是展現基督徒信仰內容的一致性。系統神學家根據聖經不同之處零散的教導，盡可能綜合、連貫地解釋他們之間的邏輯聯繫。實際上，這就正好說明了為什麼這門學科稱為系統神學。 其目的是為了展示聖經所教導的神學系統。
第三點，系統神學不僅要試圖符合聖經，合乎邏輯，而且要繼續保持基督教傳統所關心的，注重歷史已向教會表明了的重要教義。
符合傳統
伯克富的定義在提到這方面的內容時說，系統神學處理的是關於「基督教」的教義真理。
他對定義中的這個方面又進行了這樣詳細的說明，
「系統神學家不可能……繼續在這樣的假設上，就是過去教義的發展是一個巨大的錯誤，因此他必須全新地開始他的工作或者翻開嶄新的一頁。」
在系統神學中，我們尋求從基督教方面、從傳統神學的重點和優先次序方面，來查看教義。因此，系統神學不僅與聖經相互對應，而且要與教會歷史中神學家們所表述聖經教導的主要方式來彼此互動。
關注傳統所強調的重點，解釋了為什麼每一個可靠的更正教系統神學都遵循相同的基本結構，系統神學家沿襲很多世紀來神學所顯示的重點，他們以如下的方式組織聖經的教義，首先，他們要麼以聖經論，即關於聖經教義開始，要麼以神論，即關於神自身的教義開始。接著，他們就轉向人論，即有關人的教義，尤其集中在人類對救恩的需要上。然後，就是救恩論，有關得救恩典的教義。接下來是教會論，就是有關教會的教義。最後，提到末世論，即有關人類和世界結局的教義。這個基本的次序是系統神學的特點，因為系統神學家的這些優先次序是來自傳統基督教神學的基本輪廓。
所以，我們至少可以發現系統神學的三個基本特點，純正的更正教系統神學家們尋求建立的神學要聖經化、邏輯一致、以及符合傳統所強調的重點和優先次序。
既然我們已經勾畫了系統神學的基本輪廓，現在就轉到我們所要討論的第二個重點：新約神學的模式。
新約神學
當然，一個好的系統神學家會關注整本聖經，包括舊約，但是在本課中，我們只限於對系統神學和新約神學進行比較。
在很多方面，就像伯克富的所說的，把系統神學看成是扎根在新約中的一棵大樹是合適的。這個比方很有幫助，首先就是因為它告訴我們系統神學是從聖經中誕生的。純正的神學家盡可能使他們所講的和新約所講的相一致。從這個意義上來說，正確的系統神學基本上就是新約的神學。
但是第二點，像一棵樹，系統神學也會從聖經的土壤當中延伸出去，也就是說，雖然系統神學來自於新約，但是它長成的結果和新約會不太相同。
為了瞭解這些不同，我們將稍微談到新約神學區別於系統神學的四個方面，第一，新約神學相對的多元性；第二，新約神學的教牧特點；第三，新約神學用文學體裁來表現。最後，新約神學的基本架構。我們先來看看新約中變化多樣的詞彙和類別。
多元性
就如我們已經瞭解的，系統神學的建立是圍繞著不同的主題進行的，這些主題在教會歷史中已經反覆地被討論。這個悠久的歷史已經產生了一套相對統一的術語和類別，所有的系統神學家都始終願意隨從這些術語和類別。固然，不同的系統神學家用不同的方式來表達，這種一致性也不是一成不變的。但是，系統神學整體上來說是高度標準化的，這樣，使用的術語和類別基本是相同的。
新約聖經沒有反映如此廣泛的一致性，在術語和類別方面，新約比系統神學更具多元性。這裡，我們必須小心不要在此點上擴大化，在很多基督教主要的、基本的問題上，新約作者使用了一般平常的詞語、概念和思維結構。這並不等於說新約好像行雲流水一般，沒有任何的一致性。
比如，他們都大致相同地按照舊約的教導來描述神，他們都教導說耶穌是基督或是彌賽亞，而且解釋很多與此相關複雜的信仰。他們都同意一些基本的含義，比如罪和救恩。這種一般共性特徵是十分廣泛的。
然而，除了這些共性，很明顯，新約神學也非常的多樣化。不同的新約作者，用不同的方式來表達他們的神學。
他們之間的不同，可以從有機默示的教義中找到一個原因。聖靈引導聖經作者避免出現錯誤，避免彼此矛盾，但是聖靈沒有為了一致性而限制新約的作者使用一樣的名詞術語和一樣的類別。每一個聖經的作者從自身的背景、個性、和經歷來進行寫作。結果，新約作者以相互補充來表達基督教信仰，但是卻用不同的方式。
這就是為什麼保羅描述基督教信仰的方式和路加的方式不完全一樣的原因，約翰不同於馬太，馬可不同於彼得。與系統神學中用標準的方式來表述一切相比，新約神學比較多樣化。
除了比較多元性之外，新約神學也比系統神學更具有教牧性。
教牧特點
系統神學的建立是邏輯連貫、綜合表達基督教信仰的教導。它尤其注重永久性、普遍性的真理。結果，系統神學往往要求抽像化的、神學化的質量，強調一些東西，比如神自身和贖罪的原理、聖禮以及其他一大堆抽像的問題。
相比之下，新約神學更具有教牧性。新約的作者表達他們神學的方式，是根據特定的需要而用特殊的方式。同樣，我們必須小心不要誇大這種情形，新約作者也涉及永恆的、抽像的真理，但是基本上他們的寫作更多是針對當時眾多信徒所面臨的特殊挑戰而寫的。
比方說，這種以教牧為中心的出發點，也就解釋了保羅書信為什麼彼此之間有如此不同。如果保羅有意寫一個系統神學，他能夠寫一封書信就好了。但是他每封書信內容和重點都大相逕庭，因為每一封都是針對不同教會的不同需要。
毫無疑問，新約的作者們對神學都有很深的理解，但是以聖經寫作來表達他們的神學時，他們沒有打算只是要專注在解釋這些高深的觀念上。相反，他們的目的是要透過將神學實際應用在生活情形中，來牧養群羊。因此，新約的作者沒有專注在教義的邏輯解釋，而是集中在現實中人群的實際需要，和集中於能夠滿足這些需要的神學方式上。這樣一來，他們的神學著作和標準的系統神學看起來就大不一樣了。
第三點，新約神學和系統神學截然不同的原因是新約用多樣化的文學體裁來表達神學。新約的作者使用各種不同的文學形式和風格。
文學體裁
系統神學的寫作只有一個基本體裁：我們可能稱之為長篇的論章或論文。出現在系統神學幾乎每一件事情都是這類文體。
相比之下，新約的神學卻用很多種類型的體裁來表達，新約中有各種各樣的文學類型。廣泛來講，包括兩種主要的文學體裁：敘述體和書信體。福音書和使徒行傳主要是敘述體，而新約後面其他的部分是使徒書信或書信體。在新約敘述體和書信體之中，我們也發現有詩歌、禱告、命令、控訴、個人申訴、異象、勸勉以及其他很多種文學形式。然而，這些體裁在系統神學中卻很少出現。
在基本的神學框架或結構的比較上，系統神學和新約之間也存在很多的差異，這種差異表現在把彼此相關的教義組成神學的方式。
基本框架
系統神學特別遵循在若干世紀的教會歷史中發展而來的基本框架結構。正如我們已經看到的，幾乎所有的更正教系統神學都是以這些線條來組織：開始是有關聖經教義或神的教義，接下來的是，人論、救恩論、教會論、末世論。
熟悉新約的每一個人都應該清楚，新約的作者們涉及到所有這些主題。新約教導了有關聖經、神、人、救恩、教會和末後的事情，但是同時，和系統神學不一樣，新約聖經沒有按照這些主題線條來組織安排，認識到這一點很重要。相反，與一世紀的很多猶太神學家一樣，新約作者很大程度上圍繞神的彌賽亞國度為主題來組織他們的神學。
基督降臨以前的許多世紀，舊約的先知表明神要審判犯罪的以色列國，使他們被擄到外邦並遭受外邦人的殘酷統治。但是，先知也預言到在末後的日子，神要請親自帶領以色列百姓離開被擄之地，並帶來一個全新的、得勝的和祝福的日子。神要使這一切透過彌賽亞來實現，彌賽亞要在地上建立神國度的最後階段，對悖逆神的一切敵人進行最終的審判，對一切信實的猶太人和外邦人進行最終的祝福。到了新約時候，猶太人已經歷經了幾個世紀被擄外邦的極大痛苦。為此緣故，彌賽亞的來臨和隨之而帶來的神國度的最後階段，即使不是整合了猶太教神學最核心的關注點，也可稱為那時最為關切的主題之一。猶太教神學家常常將他們的注意力集中在這樣問題上：彌賽亞何時來？彌賽亞將如何帶來審判和祝福的巨大末日？在期待彌賽亞來臨時，神的忠信子民應該如何生活？
這些主題也是新約作者主要關注的主題，新約作者圍繞神國度的最後階段和彌賽亞來建立他們的神學，但是他們是以基督教獨特的方式來表達的。
耶穌和他的門徒們說明了，被擄的結束和神的彌賽亞國度不會像大多猶太神學家期望的、以簡單地、直接的方式來到。新約作者的一個根本目的就是要解釋，從這個被擄和犯罪的時代過渡到神的彌賽亞國度的時代，包括了一個複雜的、長期的過程。根據新約聖經，耶穌在地上時，奠定了被擄時期的結束，而開闢了神的彌賽亞國度的大典。有一天，基督會要再來，帶來他完全榮耀的國度，完成最後的審判和祝福。但是在此之間，被擄的世代和神的彌賽亞國度的世代同時共存。
新約作者們按照這個基本的架構來組織他們所相信的一切。例如，他們沒有抽像地解釋神，他們主要關心的是，解釋神在罪惡的世代中他的作為如何；在現在這個重疊的世代中他的作為如何；以及在將來的世代中他的作為如何。他們沒有提供基督論的教義討論，相反，他們分別解釋了在國度奠基時期、國度延續時期、國度成就時期，耶穌是誰。
聖靈也在這三個階段中被描述成一個已經來到、一個現在使教會充滿能力以及一個將來充滿一切的那位。甚至救恩方面的教義也架構在這種概念模式中。救恩是已經完成之事，但是，在國度的繼續延續時期，救恩仍然在完成過程中，直到基督在榮耀中再來的時候，救恩才徹底地完成。從這個意義上講，新約神學的基本結構和系統神學的基本結構相差很大。
因此，我們看到系統神學和新約神學相比，既有相同點，又有不同處。系統神學深植於聖經當中；其闡述的一切或神學觀點必須忠實於聖經，確定是相同的教義和事實。從這個意義上講，他們兩者是十分相似的。但是同時，在系統神學和新約神學之間又存在重要的差別。
既然已經探討了新約和系統神學之間的關係，我們就已經準備好來討論我們的第二個主題：系統神學在基督教會歷史中的發展。
正如我們已經看到的，系統神學和新約神學存在許多極大的差異。然而，這些差異產生了下面一些的嚴重問題：為什麼忠實於聖經的更正教徒們會贊同一套與新約相差甚遠的神學系統？系統神學怎麼會成為忠實的基督徒建構神學時高度重視的方法之一？
我們可以這樣來概述這個問題。系統神學產生於教會在長期發展過程中，對變遷世界的回應和事工。當基督教從耶路撒冷擴展到世界其它地方的時候，基督教神學家面對多種的變化和挑戰，需要有所回應。部分的回應就是找到一個新的方法來解釋並應用聖經的教導。最後，他們採用的策略本身就演變成了系統神學。
起初，很多基督徒對為了回應文化的變遷來構造神學的想法，產生了一些的反彈。但是新約講的很清楚，作為基督的跟隨者，我們有責任堅守聖經向我們啟示的真理，同時，要傳講真理，使別人能夠明白真理。實際上，基督自己在大使命中這樣教導我們。馬太福音28章19-20節，耶穌是這樣說，
「你們要去使萬民作我的門徒，奉父子聖靈的名，給他們施洗。凡我所吩咐你們的，都教訓他們遵守。」（馬太福音28章19-20節）
這裡請注意：耶穌沒有說，「所以，你們要去對萬民讀聖經。」 當然，當眾宣讀聖經是教會的一項重要使命，但是這不是耶穌在大使命當中命令我們去做的。為了完成他給我們的使命，我們要「教訓」他的話，也就是要教導聖經。
換句話說，我們要找到一些方法，來傳講聖經真理，這樣往往會牽扯到用一些方法來構造和解釋我們在聖經當中發現的真理，為的是我們身邊的其他人能夠明白。系統神學之所以產生和延續到今天，其願望就是為了能夠有效地教導、傳講、和完成大使命。
我們將簡要地用三個主要的歷史發展階段，來描述導致系統神學成為今天我們熟悉的形式：首先，早期教父神學，大約從主後150年到主後600年，開始並朝向系統神學的方向發展；第二，中世紀神學，大約從主後600年到1500年，此時，神學的研究方式發展成了系統神學的先驅；第三，更正教神學，從1500年到現在，更正教用來建構系統神學的方式。讓我們開始從耶穌和使徒之後的早期教父時期，來瞭解走向系統神學的最早動向。
早期教父神學
為了瞭解這個最早走向系統神學的關鍵步驟，我們將涉及兩個方面：首先，教會在早期教父時期所經歷的文化變遷；第二，因為這些文化變遷的結果所引起的神學變遷。讓我們先來考量教父時期所發生的文化變遷。
文化變遷
早期教會在使徒之後面所臨的其中一個最大的變化就是，基督教中心從他的發源地巴勒斯坦地區轉向外邦人世界的運動。這個變化起了決定性的作用，外邦人代替猶太人成為教會裡最主要的神學家。
教會領袖的轉換導致了基督徒建立神學方式的重大變化。當外邦人的神學家尋求在外邦人的世界中宣講福音的時候，他們開始採用與當時希臘-羅馬文化相關的方法，來解釋和辯護他們的信仰。他們開始使用當時希臘哲學的術語描述基督教的內容。
非常有趣的是，基督徒不是第一個把聖經與希臘文化帶入有實質性對話的人。基督之前的幾個世紀以來，無數的猶太人分散居住在外邦人的地域。當他們以舊約信仰生活在外邦人的世界中時，猶太教的宣教士或勸人歸信猶太教的人，就嘗試跨越猶太教和外邦人世界之間的鴻溝。
當這些猶太人接觸外邦人的時候，他們採取兩條路線，這也是後來基督徒跟隨的途徑。一方面，很多猶太人使他們的信仰希臘化，到一個地步他們變成了混合主義。他們不恰當地把正統的舊約信仰與外邦的信仰慣例結合在一起。其中一個最有名的混合主義的例子，出現在亞歷山大的斐洛的作品中，他生活在主前30年到主後50年。斐洛把摩西五經當作寓言，辯論說他的猶太信仰值得尊重的，因為它和古典的希臘哲學和諧一致。以此方式，他試圖將舊約信仰和外邦人理性文化之間的差異減到最小。
與此同時，這些這幾百年裡，很多猶太人在他們所處的希臘文化中，找到合宜地進行宣教的 正當事工方法，而沒有在本質上妥協他們的聖經信仰。這種事工最偉大的例證，就是舊約聖經七十士譯本的出現，即舊約希臘文譯本。在整個地中海地區的猶太教會堂裡，舊約的希伯來原文翻譯成了希臘文譯本，這樣，不懂希伯來文的猶太人和外邦人就都能夠閱讀聖經。
早期教父時期的基督教神學家也進入這兩個導向。一方面，很多教會領袖陷入了基督教的混合主義中，因為他們在試圖使新約信仰希臘化的過程中走得太遠。他們把純正的基督教信仰和外邦人的信仰慣例混合在一起。一些混合主義的形式在新約聖經中的教會裡就已經出現，然而，到了早期教父時期，一些著名的異端教派，例如愛賓主義，巴西裡得主義，和諾斯底主義才在基督教中發展起來。另一方面，正統的基督教神學家在拒絕混合主義的同時，他們透過與周邊希臘文化的世界觀相互影響，找到合宜的方法來在外邦世界中開展著正當事工。當這些真正的信徒在萬民中執行神的大使命時，他們按照那個時代的哲學和宗教的方式來表達他們的神學，卻沒有妥協聖經真理。
記住這些文化轉換，我們現在看一看在早期教父時期，為了回應在外邦世界中宣教事工所遇到的挑戰，真正的基督教神學變化的一些方式。在這個時期，基督教神學出現什麼樣的神學總體趨向？
神學變遷
在早期教父時期，地中海地區，占主導地位的哲學和宗教潮流是眾所周知的新柏拉圖哲學觀點。新柏拉圖哲學這個名詞包含了很多不同的觀點，代表了一個廣泛的宗教哲學。被稱為「新柏拉圖主義」，是因為其來源於柏拉圖的教導，同時，也包含了由生活在主後203年至279年的普羅提諾 （Plotinus）所提出的新觀點。
雖然這個宗教哲學很複雜，但是我們用三個論點來概括總結其中心主題：二元論、理性主義和神秘主義。
第一點，新柏拉圖主義主張二元論，它宣揚在精神界和物質界之間存在基本的對立面。新柏拉圖主義的二元論認為純粹的精神是好的，而純粹的物質是完全邪惡的。雖然認為神自己同時超越精神和物質之上，但是因神的美善，他把自己神聖的理智，他的光或他的道散佈在精神和物質的世界。這種神聖的力量從神而來，流遍整個現實世界，帶來次序和形態的不同程度，首先從精神界開始，然後下移到物質界。
這種二元論的觀點當然會對於人類的生活產生一定影響。有人說，人們出生在物質世界，就等於禁錮束縛在物質界裡面。但是新柏拉圖主義主張人類生活的最高良善，就是摒棄物質界一切的纏累去尋求神。
這種衝破物質世界隔絕來尋求神的觀點，帶領我們來到新柏拉圖主義的第二個重點，就是理性主義。
當人們試圖掙脫物質世界對他們的禁錮時，他們開始強調人的理性，就是存在於每一個人裡面精神和理智的能力。透過仔細的推理和反思，人們能夠大幅度提升自己超越纏累他們的邪惡物質。
儘管理性反思很重要，但是對真正有道德的人，這僅僅是個開始。新柏拉圖主義號召人們要超越人類的理性，進入神秘主義。為了徹底地脫離物質，完全與神聯合，人們必須除去他們自己的理智能力，達到神本身的程度。
因為新柏拉圖主義者相信神超越一切，甚至超越人類的理性之上，最後，人類只有接受神秘的啟示才能與神達到聯合，這種啟示完全超越人類的思維之外。此類忘我的精神境界應該來自神的光和神的話的靈感，他充滿了整個的創造界。結果就是完全的與神聯合，極度的快樂，達到人類命運的至高終點。
教父時期，這些哲學和宗教的概念在地中海沿岸地區非常流行，以致一些忠信的基督教神學家也不可避免的與之互動。實際上，他們是根據新柏拉圖主義的信仰來架構他們的神學討論。
很多這些努力十分合理。比如，早期教會的一些大公會議，像君士坦丁堡和迦克墩會議，從新柏拉圖主義的觀點表達了聖經的信仰。一些著名的神學家，像亞歷山大的革利免，俄利岡、甚至奧古斯丁，也以類似新柏拉圖主義的形式表達他們的神學。
教父時期，忠信的基督教神學家們，不允許他們對柏拉圖主義的關注來代替他們對福音真理的根本委身。他們堅固地持守著聖經真理。但是他們也明白新柏拉圖主義確實能夠幫助他們，用他們和那時代人可以理解的方式來解釋聖經。通過這些與他們文化的交流方式，來把福音傳出去，建立教會，帶領很多不信的人認識基督得救的知識。
有很多種方法我們可以總結新柏拉圖主義在教父時期的影響，但是，就我們的目的而言，我們將指出教父神學的三個特點，與新柏拉圖主義進行概括性的比較：教父神學的屬靈優先性、理性主義的重要性、神秘主義的重要性。讓我們首先來看看，在新柏拉圖主義的影響下，教父神學的優先次序。
優先次序
你可能還記得新柏拉圖主義的一個特點，就是精神界和物質界之間的二元論，教父神學回應這個二元論，以一種屬靈優先勝於關顧世俗的方法來組編和介紹聖經的教訓，我們稱這個神學方法為自上而下的神學。總的來說，自上而下的神學是指高級的屬靈思想要居首位，要在較低級的、屬世的思想之上。思想神和神的道路 — 神的本質是什麼？他的屬性是什麼？神的唯一性是什麼？三位一體是什麼？教父神學中，對這些的關切要比對思想人類情形和物質世界的生活更為突出。這些居首位的事情成為教父神學的突出特點。
第二點，理性在神學中的重要性獲得基督教神學家的高度欣賞，邏輯思維的關注成為神學的主要工具。
主要工具
就如我們已經看到的，新柏拉圖主義其中一個主要的價值，在於相信人類有義務運用人類的理性來超越物質世界。早期教會的教父們作為對新柏拉圖主義強調智力思維的響應，也開始注重神學中的智力思辨。權威的基督教神學家們更多集中在仔細地對基督教信仰進行理性的探索和解釋，結果，許多新約聖經中沒有詳細說明或解釋的教義就成了理性思索的對象。
例如，新約神學對像三位一體這樣的教義，在很大程度上沒有給予解釋；新約作者們沒有詳細談到三位一體中位格之間的關係。在教父時期，神學家利用邏輯分析來解釋新約作者們對三位一體的相信，即使聖經作者沒有直接詳細地闡述他們的觀點。
為了回應對聖父、聖子、聖靈的錯誤教導，早期教會的教父們透過精心的理性思維進行詳細的區別，他們盡可能地給出許多的新約聖經沒有涉及到的詳細資料。這樣，將理性應用到神學上，對於神學家在新柏拉圖式的世界中，進行基督教事工的意義就變得非常重要。
第三點，針對新柏拉圖主義對神秘主義的注重，教父神學也注重神秘主義，或者超越的靈性光照。
神秘主義
就如我們已經看到的，新柏拉圖主義透過關注人類的思想所進行的仔細推理，僅僅是為達到與神聯合，這個更高的神秘層次的墊腳石。理性是有限的，不能領會高級的精神界或靈魂界，達到這些更高的層次需要特殊的啟示光照。
與此類似，早期基督教教父們詳細解釋像三位一體、基督的神性和人性、聖禮以及教會這些教義時，他們常常承認，這些教義的某些成分超越人類的理性。在他們的理性討論中，通常伴隨著一種認識，即人沒有辦法用理性去解釋或辯護基督教信仰較高層次的真理。取而代之的是，人們能夠透過超越人類理性範圍的神秘啟示、超然經歷來理解這些真理。教父神學運用理性來服侍神的啟示，但是他們對屬靈的直覺依賴，要遠遠大於對邏輯推理的證明。
針對當時外邦人的世界，教父時期的神學家在面臨教導、探討、和辯護基督教神學的各種挑戰中，他們的策略和重點也開始變換。這些變換趨向於在優先性上屬靈的超過物質的，或稱為自上而下的神學，使用理性分析和依靠神秘主義為教會確立了一個路線，最終就導致了我們今天所看到的系統神學。
既然我們已經看過了，在教父時期，神學家們怎樣開始面對當時的希臘文化解釋基督教神學，我們就轉到中世紀的神學。這個時期，基督徒更加一致地把希臘文化有關人類理性和邏輯的觀點應用到基督教神學中。我們會著重在一個常常稱之為「經院哲學」的神學運動上，其發展大致在主後600年到1500年之間。
中世紀神學
我們探討經院哲學的方法和探討教父神學的方法相似。一方面，我們將要查看經院哲學時的文化變化；另一方面，我們要探討相應產生在神學上一些的變化。首先，讓我們來看看這些世紀中，文化上的變化。
文化變遷
首先，我們應該指出，經院哲學這個名詞來自中世紀初歐洲高等教育的院校，這些學校中，雄辯的演講者們，現代統稱「邏輯」，就是拉丁詞語裡稱呼的scholasticus經院哲學者。很大程度上，這些演講者教導亞里士多的德邏輯，從而，「經院哲學」這個詞就演變成為用來稱呼極度依賴亞里士多德哲學邏輯的那些哲學和神學。
在中世紀發生的最重要的文化轉化之一，就是產生了經院哲學。這個轉化出現在地中海地區的知識界，從新柏拉圖主義轉向亞里士多德的哲學體系之際。這個變化的結果，導致有影響的基督徒在解釋和辯護基督教教義的方法上，都必須適應於亞里士多德的哲學。
當然，這個趨向經院哲學的變化經歷了幾百年，對此存有很多的抵制，尤其是來自基督教的神秘主義。但是到了阿爾伯·圖斯時期（又稱偉大的阿爾伯特），他生活在1206到1280年間；和他最著名的弟子托瑪斯·阿奎那，大約是生活在1225到1274年間，此時的經院哲學已經代表了基督教神學的主流。在改教前夕，基督教神學的主流裡已經深深地融合了亞里士多德的哲學觀點。
我們已經查看了導致經院哲學的文化變化，現在我們回頭來看看經院哲學的一些基本特點，是那些經院哲學的特點構成了基督教神學研究的方法？
神學變遷
教父神學和經院神學之間雖然有很多相似之處，但是他們之間至少有一個極為重要的差別。總體上來說，早期的教父神學堅持主張，最偉大的神學領悟來自神秘的啟示和靈感，但是經院神學卻是高度的理性主義，強調邏輯在探討、解釋、辯護所有神學時的重要性。物質世界和精神世界，甚至神自己，都可以透過應用邏輯進行仔細的分析。
經院學家們在亞里士多德的邏輯學、物理學、形而上學等著作上都有很好的教育，他們尋求用理性的觀點來合理地表達基督教神學。由於這個原因，要想瞭解中世紀基督教神學的建立，我們需要對亞里士多德的邏輯觀點有一些基本的瞭解和認識。
時間的關係，我們只能從四個方面提到亞里士多德的邏輯觀點，對經院神學的影響：第一，精確術語的重要性；第二，命題推理的必要性；第三，邏輯三段論的價值；第四，理性分析的優先次序。
術語
首先，亞里士多德認為理性和邏輯思維的成功，取決於我們所使用的術語，以及我們如何仔細地定義這些術語。
同樣，對於新柏拉圖主義者和教父神學家來說，定義也很重要。但是，亞里士多德在處理這些事情的時候更加具體。基於他的物理學和形而上學的觀點，亞里士多德描述事情分類的邏輯方法，甚至早期科學的方法，是透過定義一個事物的本質性和實體性，以及定義這個事物區別於其他任何事物的偶存性和非本質性來展開進行的。
結果，為了能夠清楚有效的在受亞里士多德思想影響的文化中傳播基督教，經院神學家們也盡可能精確的定義神學術語。
為了舉例說明經院學者怎樣把亞里士多德對精確術語的強調，應用到他們的神學上的，我們看一看阿奎那《神學大全》中的一個段落。在題為「神是無限的嗎？」這一章中，阿奎那介紹並回答了下面的反對觀點：
「反對觀點1：看起來神不是無限的。因為任何無限的事情都是不完美的……因為它具有部分和物質…… 但是神是最完美的，所以他不是無限的。」
為了回答這個反對觀點，阿奎那注重在定義的問題上，聽聽他是怎樣回答的：
「因物質通過形式而完美，從而物質成為有限；因此，無限作為物質的屬性，有一些不完美的性質，因為就好像是無形式的物質。」
注意阿奎那在這個簡明扼要的段落中使用的幾個專門名詞。他使用「物質」、「形式」、「無形式」、「有限」、「無限」、「完美」和「不完美」這樣的術語。他以當時的人們能理解的方式來使用這些術語，因為這些術語與亞里斯多德的使用相一致。因此，阿奎那能夠把他的觀點和別人的觀點細緻的加以區分。強調術語的精確使用是經院神學的特點。
此種強調的結果，使得經院神學包含豐富的術語，經院學家們發展了廣泛的基督教專門詞彙，這對我們很重要，因為很多的術語在許多世紀以來在基督教神學中仍然繼續使用。
除了啟發經院神學家強調精確的術語之外，亞里士多德邏輯學著作也推動他們在傳達神學真理時，也以命題為中心任務。
命題
命題是陳述一個事實，其最簡單的形式由主語和表語組成。我們日常的談話中一直在使用命題，請看這個句子：我是一個人。這個命題中，「我」是主語，「是個人」是表語。而且我們也都熟悉神學中的命題，比如，耶穌是神的兒子。像這樣陳述事實的命題，是從亞里士多德的邏輯分析而來，他們對經院神學很重要。
亞里士多德專注在邏輯推論如何與命題運作。按照他的觀點，邏輯無法在直覺或感覺、詩意或象徵、謎語或禱告所表達的內容裡來運作。邏輯所關注的主要是事實的陳述。我們只能在適當形式的命題中使用邏輯來分析一個主題。
依照亞里士多德的重點，經院神學竭盡全力使用命題來用表達其正式神學。那麼，在不太正式、不太學術話的層次中，經院神學家也明白，基督教信仰需要包括其他形式的表達。很多經敬虔的經院學者也用詩詞、聖詩、禱告等類似的形式來表達他們的宗教信仰。但是在精密深奧、理論學術環境中，神學信仰的表達和闡述是透過嚴謹的命題構造，來陳述和宣告事實。
為了舉例說明經院神學以命題為中心，我們再一次回到阿奎那的《神學大全》，看看他在題為「神的知識是不是自明的？」這一章中的討論。
反對觀點1：看起來神的存在是自明的事。那些對我們來說不需證明的事物，是在我們裡面自然根植而有的知識，是我們可以明白的基本原理。但是就如第8世紀的約翰·大馬瑟，這位著名的修士說過的，「神的知識是自然根植在所有人裡面的。」因此，神的存在是無需證明的。
阿奎那是這樣回答這個反對觀點：
相反，沒有人能夠在意念上承認自明之物的對立面，就如哲人（參考亞里士多德）對於有關驗證的基本原理的陳述。但是「神的存在」這一命題的對立面可以從意念上承認：「愚頑人心裡說，沒有神」（詩篇53：1）。因此，神的存在不是自明的事。
正如我們所料的，這段話提到亞里士多德關於什麼是自明的技術含意，意思是「沒有人能夠在意念上承認自明之物的對立面」。但是，除此之外，我們能夠看到阿奎那使用命題來回答他的反對者。他沒有用讚揚或哀歎來表達情緒，他沒有用責備或威嚇對待他的反對者。相反，他用命題做連貫一致的回應。
這裡，我們從阿奎那看到的是經院神學的總體特點。經院學者幾乎把他們正規的神學討論全部限定在命題之中，他們在神學問題上進行推理，透過在完美的事實陳述中仔細地定義術語。這個特點在正規基督教神學中變得如此的突出，以致於到現在，命題在系統神學中都保持至關重要的作用。
經院主義和亞里斯多德在邏輯觀點上相融合的第三種方法，可歸納為三段論的範疇。
三段論
總的來說，三段論是一種邏輯論證，用命題來組成前提和結論。
舉例說明，在小學邏輯課本上，教導的一個很有名的三段論例子，大概是這樣的：前提一：蘇格拉底是個人，前提二：所有的人都會死，結論：因此，蘇格拉底會死。
亞里斯多德花了很多時間確定不同的命題怎樣在一個論證裡面按一定次序排列，才能得出一定的結論。他探討出了所謂的邏輯律（如同同一律）、非矛盾律和排中律，還有各種各樣的合理推論法則，這個法則就是我們可以從不同的前提裡面，正確地或合乎邏輯地推論出不同的結論。
當然，真正的神學論證常常很複雜，但是經院神學家在構成他們的神學論證時，試圖使之和亞里斯多德的論證規條相一致。
再一次思考阿奎那在《神學大全》中的討論：「神的知識是不是自明的？」。他用一個直接的三段論，來回應神的知識是不需要證明的提議。他這樣寫道：
沒有人能夠從智力上承認自明之物的對立面，……但是「神的存在」這一命題的對立面是可以從智力上承認的：「愚頑人心裡說，沒有神」（詩篇53：1）。因此，神的存在不是自明的事。
這個三段論在此所展示的內容可以這樣來表達：前提一：沒有人能夠在意念上承認自明之物的對立面，前提二：「神的存在」的對立面可以從意念上承認，結論：神的存在不是自明的。
這段話只是阿奎那透過仔細地運用三段論，來探討如何辯護他的神學立場的一個例子而已。他對這個問題的處理方法是代表了經典的中世紀經院神學。實際上，這種著眼於三段論的方法，甚至在今天的系統神學中都保持這個至關重要的特色。
除了關注技術詞語、依靠命題和邏輯三段論之外，經院學者也透過他們神學的優先次序來體現亞里斯多德的影響。
優先次序
亞里斯多德運用理性思維從靜態、推理、等級的方面，來對事實進行分析。他用一個理性的垂直次序看待一切事情。按照他的觀點：所有事情都屬於某個特定的刻度位置之間，這個位置刻度的一端是低層繁雜、不完全的物質，另一端是高層的純粹統一、完全的形式。而且他相信，哲學的一個任務是確定現實中的每一個環節在這個理性次序中的位置。
簡單的來講，神自己處在這個刻度的頂端。他是第一法則，萬物的無因之因，神是單純一致、單純形式、單純存在；天使處在神下面的一個層次；人類放在天使之下，因為他們是既有靈魂又有形體的。各種形式的動物生命又安置在人類下面；接下來是植物；接著是無機物；氣、火、土、水四種基本元素位於無機物之下；原始物質處於刻度的最低端。
因此，為了能夠在亞里斯多德的文化中溝通，經院學者試圖按照亞里斯多德的這種模式，來解釋他們的神學。他們嚴格地用自上而下神學的次序來組織他們的教義概要，也就是說，他們有意識地在開始強調相應於亞里斯多德等級的高層次的基督教教義，接著一直下來到相應於亞里斯多德刻度的低層次教義。他們始終尋求，從上到下來解釋滲透在他們神學中複雜的理性次序，說明每一個部分如何跟其他部分相融合。
這種自上而下的神學傾向，在托馬斯·阿奎那《神學大全》的結構中是一目瞭然。《大全》的第一部分，以導言開始，然後就直接就進到經院神學最高優先的主題：獨一的神；然後，阿奎那轉到頌讚三位一體；接著，他集中在創造（這一章仍然注重神是萬有的第一動因）；阿奎那接下來就轉到最偉大的創造物：天使；然後，他開始討論六天的創造，涉及天使之下的物質創造；接下來的一章是有關人類的，這個有無形靈魂和有形身體的創造活物；最後，阿奎那《大全》第一部分的結束是神對[所有創造物的管理]，包括那些只有形體的物質。
阿奎那《神學大全》中反映的亞里斯多德的優先次序，表現了經院主義基本策略的特色。這種傾向也體現了多個世紀以來正規基督教神學的特色，甚至體現在當今正式的更正教系統神學中。
我們已經看到了，基督教神學的方式，從新約的模式轉向希臘文化的思維方式 。首先，在教父時期，轉向新柏拉圖主義的二元論；接著，在中世紀時期，轉向亞里斯多德的理性主義，現在，我們就把注意力轉向更正教神學的方式，來比較這些發展。
更正教神學
有很多種方式來查看更正教神學，但是我們必須把我們自己限定在一個小的範圍之內。我們要看更正教神學的三個階段：第一，16世紀早期改教者的神學；第二，傳統的更正教信條或信仰告白；第三，現代更正教的系統神學。讓我們從早期改教者的神學開始。
早期改教者
早期更正教神學的目標是，按照和基於聖經自身的內容來重新建構基督教的神學，比如，馬丁·路德和約翰·加爾文，深深獻身在再次主張聖經在神學中的權威。他們主要透過直接鑽研和解釋聖經的經文，來反駁當時來自保守的羅馬天主教以及激進的重洗派的挑戰。
結果，路德和加爾文都沒有寫下任何神學論著，是直接等同於現代意義上系統神學。這個責任落到了路德的繼承人菲利普·墨蘭頓和加爾文的追隨者塞奧多·伯撒身上，他們對早期的更正教神學做了更為系統的整理。即便如此，早期改教者的神學著作中，的確在很大程度上帶有早期教父神學和經院神學的特點。
讓我們以加爾文著名的基督教要義為例子來考量。《要義》起初是為了辯護更正教被指控為異端而寫的。但是，在更正教的辯護觀點中，加爾文對建立神學的方法表現出了重要的親和力，綜合了在改教之前的多個世紀中就已形成的這些方法。如果說加爾文只是隨從教父神學或經院神學的模式，顯然是不公平的。然而，在《要義》中，他的方式顯示了對亞里斯多德邏輯的極大關注。他借用了技術術語；他大量使用命題來表達他的神學；在論證中建立三段論來進行推論；按照出自上而下神學的優先次序來定規他的神學。
時間不允許我們從加爾文的著作中，對這些事項逐一闡釋，但是，我們很容易看到，他認可理性成為神學中一個主要的工具，而且看到他如何順從自上而下神學的優先次序。另一方面，請注意加爾文肯定了研究辯證和邏輯方法所帶來的益處，即便它們是由非信徒們發展出來的。
在第二卷第2章，他寫道，
「如果主願意藉著非信徒的勞力與服務，使我們得著物理，邏輯，數學，和其他類似科學的援助，我們就當接受；如果我們不好好利用上帝所賜的恩賜，恐怕我們就因懶惰而得到應得的處罰。」
贊同運用這些辯證法或邏輯，加爾文的著作常常不僅表現出關注聖經的教導，而且用亞里斯多德相應的邏輯方式來表達聖經的這些教導。
另一方面，加爾文的《基督教要義》也大範圍地體現出自上而下神學的優先次序，這種方法近似地反映了中世紀神學的結構。《要義》全書分成四卷：第1卷論及對上帝—創造者的認識。這卷書中，加爾文描述神自己和神做為宇宙萬物全能的創造者和掌管者。第2卷強調對上帝—救贖者的認識，更多論述屬地的問題，神怎樣透過基督介入世界，為神的子民完成救恩；第3卷描述領受基督恩典及其益處，和隨恩典而來的效果。在此，加爾文解釋在基督裡成就的救恩，如何應用到個人身上，接受救恩的個人在他們的人生中會得到什麼樣的祝福和結果；第4卷集中在較低的、較實用的內容：教會、教會的聖禮、以及相關的國家政府。
因此，我們可以看出來，加爾文從高級的、屬天的概念到低層的、屬地的概念。首先涉及的是在創造物之上、偉大全能的神；然後，論及神在基督裡介入人類歷史；接下來，是個人的救恩；最後，我們看到，關注的是基督徒日常生活的實際人生。
因此，按照他認可的邏輯和自上而下的神學，加爾文繼續遵循改教之前教會歷史中已發展起來的神學方法和優先次序。
除了認識到早期更正教神學依賴更早期的神學發展，我們還要指出更正教信仰告白的傳統也是如此。世界不同地方的更正教都產生了一系列正統的要理問答和信條，來概述他們的信仰。
正統的信仰告白
我們以寫於1647年的《韋斯敏斯德公認信條》為例，考量這時期的神學。和早期的更正教信徒一樣，由於他們極其注重聖經的教導，因此如果稱韋斯敏斯德神學是嚴格的經院神學，是不公平的。然而，韋斯敏斯德公認信條確實受到了中世紀特色的神學觀點的影響，韋斯敏斯德公認信條大量地依賴專業用語，這方面是借用了亞里斯多德的邏輯學，命題是表達的中心，用三段論來加強神學的陳述，又如何按照自上而下神學的優先次序來安排神學主題的次序。
我們可以看到在韋斯敏斯德公認信條中邏輯佔了很重要的位置，在第一章第6段尤其明顯，看看他們陳述這個問題的方式：
凡上帝關於他自己的榮耀，人的得救，信仰與生活一切所必須之事的全備旨意，都明明記載在聖經內，或從聖經中得出正當的與必然的結論。
注意這裡，所有關於神的榮耀、我們的救恩、信仰和生活的旨意，可以從兩方面得到：一方面，這些真理都明明記載在聖經裡面，也就是說，聖經清清楚楚地教導一定的基本真理。但是，另一方面，其他重要的基督教教義可能從聖經中得出正當的與必然的結論。這個陳述表明了理性或邏輯在更正教神學中極其重要的作用。更正教神學家在進行神學研究時，他們使用理性和邏輯來得出聖經隱含的意思。用此方式， 韋斯敏斯德公認信條十分明確地傾向早期神學的方法。
除此之外，韋斯敏斯德公認信條的總體結構也顯示了自上而下神學的優先次序，信條的章節遵循的就是這個次序。第1章題為論聖經，緊接之後的第2章和第3章專注在最高層的屬靈真實：神自己；接著，第4和第5章，涉及的是創造；然後，轉向進一步更為的世界或普通的主題，第6章一直到17章處理的是人類的墮落犯罪，同時需要救贖。接下來，第18章到31章，才開始解釋更為實際的教會和基督徒人生的事情；最後，第32章和33章，論述世界歷史的終結。
展現在這個結構裡面的神學優先次序，刻畫了許多正統更正教信仰告白和要理問答的特點。
知道了這些早期更正教神學和正統信仰告白的基本趨向，我們將會看到現代的系統神學仍繼續這種傾向。
現代系統神學
我們要以普林斯頓神學院查爾斯·賀智的系統神學為例，賀智生活在1797到1878年間。在他的整個系統神學中，賀智把理性和邏輯置於重要地位，他借用傳統的技術術語、依賴命題、用嚴謹的三段論來建立他的神學，遵循自上而下神學的優先次序。
在一方面，賀智讚揚理性在神學上的功能，其程度超出了中世紀經院哲學和早期更正教的傳統範圍。賀智在解釋神學家必須類似於現代的科學家那樣，來對待他們的學科，請看他的定義方式。在《系統神學》的第1章第5節，他這樣寫到，
「研究科學的人進行研究的時候有一定的假設。
（1） 他假定他感覺的確實性。…
（2） 他必須也要假定他智力運作的確實性……
（3） 他也必須假定那些不是憑經驗而來之真理的確定性……，每一個結果都有一個原因，同樣的原因，在同樣的情況下，會產生同樣的結果。
解釋了當時的人們如何對自然科學理解之後，接著，賀智加上了一些關於系統神學的話：
「……聖經對於神學家來說，就像自然對於科學家一樣，是他事實的儲藏室，探討聖經的教導所使用的方法，和自然哲學家探討自然的知識所使用的方法一樣。」
因此，我們看到，雖然賀智按照當時的現代科學來變通他對理性和邏輯的理解，但是，作為一個系統神學家，他仍然站在理性和邏輯是建構神學的重要工具這個悠久的歷史傳統上。
另外一方面，賀智的《系統神學》也遵循自上而下神學的優先次序。簡單瀏覽一下他的系統神學，就可以看出他基督教神學概要的總體結構。
他的《系統神學》以引言開始，接下來是第一部分，題目是：神論，在此他涉及的是神本身的教義；第二部分的題目是：人論，從優先次序的刻度上挪到人類部分。下面接著是第三部分：救恩論，從神在基督裡的工作的最高概念開始，再向下轉到救恩在人類生活上的應用，又到實際的恩典的管道。他遵循著傳統的次序，在第五部分結束他的神學：末世論，講論末後的日子。
因此，我們看到，每個時代，忠實的基督徒在不斷順從聖經真理的同時，他們也隨著他們所處的外邦人文化的變化，來找到合適的方式來表達聖經的教導。
系統神學作為表達基督教神學的一個主要方式，我們已經追溯了它的發展。現在，我們應該轉向我們的第三個主題：系統神學的價值和危險。將來的課程我們會更仔細地研究這些問題，但是在此，我們只局限於幾個廣泛的考量。
為了瞭解系統神學正面和負面的特點，我們需要記得我們其他的課程中，講到如何建立我們的神學。你可能記得，我們講到一個事實，神提供三個主要的神學資源，我們必須從中吸取養分來建立基督教的神學：經文的原文解釋；群體的互動，以及基督徒的人生。聖經原文解釋的方法注重的是特殊啟示，其他兩個資源則更多注重的是神在一切事情上的一般啟示。群體互動使我們獲得一般啟示中很重要的層面：別人的見證，尤其是其他基督徒的見證。基督徒人生使我們注意一般啟示其他很重要的層面 — 我們透過為基督而活的經歷明白的一些事情、罪的掙扎、以及與聖靈同行。這三個神學資源是聖靈帶領神的百姓明白神的啟示，建立基督教神學的通常方法。
你也可能記得，這些主要的神學資源幫助我們評估對我們所持有的特定信仰應該有的信心程度。一般來說，在某一個特定的主題上，當經文的解釋、群體的互動和基督徒的人生三者之間是和諧和有份量時，我們對此的確信度就相應增強。但是，當這三個資源之間是不和諧和缺少份量時，我們對某一特定主題的確信度也就隨之減弱。因為這三個資源：經文解釋、群體互動和基督徒人生，對建立基督教神學扮演著如此重要的角色，我們就可以通過尋問系統神學怎樣與這些資源彼此交流和影響，從而對系統神學的價值和危險得出一些重要的評估。系統神學是怎樣促進或攔阻我們使用神為我們提供的這三種資源的能力？
我們首先要從基督徒人生的角度略微談及系統神學；接著，從群體的互動上涉及系統神學；最後，從經文解釋上，談論系統神學。我們先來思想系統神學怎樣從正面和負面來影響基督徒的生活。
基督徒的人生
基督徒人生的資源可以用不同的方法來表達，我們在將來的課程中會更加徹底地探討它的運作，在此，我們簡單概述基督徒人生的資源。在我們的學習中，我們將會在三個相關的方面提到基督徒人生，涉及到我們的成聖，我們在聖潔上的成長上。我們必須在概念的層面上、在行為的層面上、在情感的層面上成聖。換句話說也就是，我們的思想要符合神的旨意；我們的行為要符合神的旨意；我們的情感要符合神的旨意。我們已經提過基督徒人生的這三個層面為：正統信仰、正直行為、以及正當情感。
在幾個關鍵的地方，系統神學是促進，或是攔阻我們從基督徒人生這三層面獲得益處的能力。讓我們先從積極面來看，系統神學做為神學資源怎樣強化基督徒的人生。
促進
從正面的角度，系統神學在正統信仰方面的貢獻尤其突出。他向我們提供一個系統的思維方式、一個概念範圍來正確思想我們日常生活中面臨的問題。當我們尋求每天為基督而活，我們常常面臨一些情況，需要對神、我們周圍的世界和我們自己，能夠從一個符合邏輯、和諧一致、穩定持平的觀點中得出立場。系統神學是我們能夠找到這種立場的最重要方法之一。當我們只憑一些支離破碎的信仰，我們就沒有良好地預備，來評估我們的環境、回答我們生活的問題、或者作出榮耀神的選擇。
記得有一次我去探訪一個住進醫院的朋友，他病的很厲害，急需禱告。但是當我們問他有沒有禱告祈求神的幫助時，他說，「沒有。」他的回答令我非常吃驚，就問他為什麼不禱告，他告訴我，「我相信神的全能，因此，我覺得禱告不會使事情改變。」
我朋友的問題出在哪裡兒？其實，很大程度上，他只抓住了基督教神學的一點，然後把這一點當成基督教神學的全部教導。他知道神掌管歷史，神有絕對的主權。但是我的朋友不知道把這個真理和基督教信仰的其他真理聯在一起，比如，我們以禱告為蒙恩的方式，神使用禱告的途徑來實現他全能的目的。
神的主權並不減少禱告的需求，實際上，禱告有其邏輯基礎。就是因為神的主權我們才禱告，就是因為他掌管萬有，所以我們要轉向他祈求幫助。如果神不掌權，我們就該投靠他人來尋求幫助。如果我的朋友瞭解這一切，如果他有更好的系統神學裝備，如果他真正的瞭解基督徒的禱告和神的至高主權之間的關係，在他遭遇試煉時，他就能更好的預備來活出他基督徒的人生。
同時，和系統神學對正統信仰的正面影響一樣，當我們對其期望太多的時候，系統神學也可能成為基督徒人生的攔阻。
攔阻
系統神學讓我們注意對基督教信仰謹慎的理性思索，這點十分重要。但是我們可能太注重把我們的信仰放到一個邏輯系統，從而忽略了基督徒人生的其他層面，尤其是正直的行為，即我們的行為符合神的旨意，以及正當的情感，即我們的情感符合神的旨意。
例如，常常有這樣的情況，過分投入系統神學的基督徒，也會減少他們對基督教信仰實踐和感受的注意。他們會忽視像敬拜、使用恩典的途徑、服事他人、以及聖靈在直覺和情感等方面的帶領。他們把基督徒人生局限於概念性的事情，即正統信仰；卻排除基督徒人生更加實際和個人的層面。理性的系統神學很重要，但是我們的信仰不僅僅是一個教義系統，它是一個必需要實施的具體信仰，是一個必需要養育牧養的個人關係。
我記不清楚有多少次在神學生的人生中處理這樣的難題。我記得有一個神學生，一下子得到幾個教會呼召，要他做牧師。他一下子變得很沮喪，因為他不知道如何作出一個合神心意的選擇，他告訴我，「我學了很多系統神學的知識，但是在我面臨人生中一個最重要的決定時，在這樣實際的問題上，卻不能幫助我。」
那我就問他，「你覺得聖靈在如何帶領你？你有沒有花很多的時間為這個決定禁食禱告？」
「我為什麼要那樣做？」 他回答說，「我想很有邏輯、有系統地找出解決這個問題的方法。」
其實，對系統神學的目的持有極大熱情和全力投入的基督徒，往往開始忽略信仰在實際生活中的應用和聖靈在他們身上的個別工作，這些會嚴重妨礙結果子的基督徒人生。
除了促進和攔阻我們活出基督徒生命的能力之外，系統神學在群體互動方面也有很多正面和負面的影響。將來的課程，我們會更加仔細地研究群體中的互動，但是在此，我們只是簡單地提到這個神學資源的幾個主要動態。
群體互動
下面的三個方面會幫助思考在群體中的互動：我們基督教的傳統——聖靈以往作工的領域；我們現在的群體——聖靈在現時基督徒整個群體中作工的領域；以及我們個人的判斷——聖靈在群體中針對我們個人作工的領域。基督徒彼此之間具有互動，在於我們知道教會是聖靈在世上作工的主要領域。基督期望我們在與其他被聖靈充滿的基督徒的相互呼應中，一同建立我們的神學。
記住這三個互動的領域（基督教傳統、現今群體和個人判斷），就能夠幫助我們瞭解系統神學如何促進或妨礙群體中的互動。
促進
一方面，系統神學對群體最偉大的價值之一，就是它能夠使我們專注在基督教的傳統上面，過去的基督徒是如何明白他們的信仰並活出他們的信仰。系統神學家建立神學，著眼於聖靈在基督的教會中已經教導過的事情， 注重以往的屬靈偉人們怎樣建立基督教神學。正是由於此原因，它能夠大大促進我們和過去的基督徒群體之間的互動。
現今，大多數的基督徒看待神學是非常個人化的事情，對很多基督徒來說，神學的最高目的好像是要構成對他們自己來說是正確地神學，而跟其他基督徒所信的幾乎無關。的確，基督確實呼召我們在處理神學時要具有真實的個體參與，他要求我們全身心地來投入。但是把探求神學單單視為個人的事情，會使我們失去很多神給我們極其豐富的神學資源：那就聖靈在眾多世紀以來的工作和引導。
其實，很多基督徒現有的一些彼此互動，往往是在現今群體的層面上的。無論是我們讀的書刊，聽的講道和教導，大都是來自於同時代的人。然而，系統神學可以幫助我們注重聖靈過去帶領教會的奇妙方式。
不錯，系統神學以此來促進我們在群體中的彼此互動。與此同時，系統神學在某些方面也會對我們互動有所限制。
攔阻
如果我們將系統神學傳統的著重點推得太遠的話，將會導致我們脫離、忽略聖靈在現今群體中的教導，以及聖靈如何告誡我們個人的判斷。雖然過去神學相當重要，今天的教會卻要面對新的挑戰，而聖靈仍然在繼續教導教會如何面對這些挑戰。
我記得有一個主日在教會看到我的一個朋友，他是城那頭另一個教會的會員，但是那天他拜訪我們教會，我問他， 「你今天怎麼來了？你不是屬於另一個教會嗎？」
他的回答很有啟發，他說：「我過去很愛我的教會，因為我們牧師教導我們系統神學，我學到很多過往基督教的信仰，但是我越呆在那個教會，就越就越覺得我和今天的生活脫節。」
當基督徒過分狂熱於系統神學的時候，這個問題就會常常出現。他們太多專注過去的傳統，而不知道如何處理現今的問題。系統神學經常會阻止我們關注現今的群體和個人的判斷。
考慮到系統神學裝備我們過一個平衡的基督徒人生和群體互動，這些很重要。然而，同樣重要的是，系統神學也在對聖經的原文解釋上具有深遠的影響。
釋經
將來的的課程中，我們要更加詳細地探討釋經，但是在此，我們應該指出聖靈教導教會解釋聖經的三個主要方式。有益的做法是概括為三個基本類別：文學分析，歷史分析和主題分析。每一個方法都有獨特的貢獻，但是彼此又互相依賴。因此，我們評估系統神學對釋經的價值和局限的時候，我們應該談到系統神學如何涉及這三種方式對聖經的解釋。
文學分析
釋經的文學分析方法，主要把聖經看得好像是一幅繪畫，一張圖片；我們把它看成是一個文學藝術作品。最近幾十年來非常重視和強調這種的釋經方式。
一般來說，文學分析尋求的是，明白聖經是人類作者透過文學手法寫的文獻，來影響他的讀者。文學分析中，注重這樣的問題：人類作者所關切的是什麼？這一段經文的文學特色怎樣傳遞作者的意圖？聖經應該如何對他們原初的讀者產生影響？
歷史分析
聖經的歷史分析方法已成為現代時期的特點，開始於啟蒙運動時期，在近幾十年才結束。在這個時段，明白聖經提到的歷史已成為聖經釋經的主要關切點。
歷史分析方法研究聖經，沒有太多注意文學描述和刻畫，而是把它看成一個歷史窗口。然而，全備的歷史分析方法從來不會忽略其他的釋經方法，但是其主要目的是透過聖經的全部來發現隱含在聖經字裡行間的歷史事實。
在歷史分析的某些方式裡，基督徒會問這類的釋經問題：聖經中記載了那些神的作為？何為它們的古代意義？這些神的作為與歷史上先後的其他神的作為有何關聯？大體來講，歷史分析的主要焦點在於再度架構聖經歷史中所發生的事件，瞭解這些事件對於生活在那時代的人所具有的重要性。
主題分析
教會在釋經中採用的第三個主要的策略，可以稱為「主題分析」。主題分析常常是基督徒從聖經當中總結神學的方法之一。直到進入現代時期，釋經方法轉向歷史分析之前，教會在早期的多個世紀裡一直十分注重主題分析的方法。
使用主題分析的方法，我們不大會以文學描述或歷史窗口的角度來看待聖經，而是以一面鏡子來看待。對我們來說，提出問題、話題或主題的方式很重要，即使這們本身在聖經裡並不十分顯著。我們要問這樣的問題：關於我們感興趣的事，聖經怎樣教導？怎樣滿足我們的需要？關於我們重視的問題，聖經怎樣說？這些主題可能來自我們個人的關注，也可能來自周圍的文化，或者可能來自我們教會的群體。無論什麼樣的情況，忠實的基督徒總是想知道，這些對他們來說很重要的主題或問題，聖經是怎樣教導的。
把這三個釋經策略放在心上，我們接著看看系統神學會怎樣增強或者攔阻釋經。
促進
首先，系統神學的裝備能很好地提高我們主題分析的能力。系統神學向我們提供一套傳統的問題，一套精心安排的主題。
系統神學代表了主題分析的一個非常有益的形式。系統神學家探討整本聖經對傳統神學主題的教導。他們羅列出整本聖經裡的有關經節，找出這些涉及傳統主題經文之間的相互連結。這個過程收集比較不同的經文，並把他們結合的成為一個整體，可以幫助我們避免把聖經在一個地方對這個主題的教導，當成聖經對此主題全部的教導。我們想知道的不是一處經文如何談到神，而是聖經所有關於神的教導。聖經對人類的整體教導是什麼？聖經對救恩的整體教導是什麼？系統神學的意義十分重大，因為它幫助我們找到聖經對這些以及很多其他關鍵問題的立場和觀點。
攔阻
另外一方面，系統神學也經常會阻礙釋經，因為它沒有很好的利用聖經的文學和歷史分析的方法。當然，好的系統神學家也是的好解經家，從某種程度上他們經常用文學和歷史角度來看待聖經。但是，這不是他們研讀聖經的主要方法。 由於這個原因，以系統神學為主導方法來解讀聖經時，就會限制我們從聖經中得出的結論。在將來的課程裡面，我們將提到文學分析和歷史分析的一些發現，常常促使我們調整系統神學的結論。
因此，總體上我們看到，系統神學對建立基督教神學，既有其價值，也有它的危險。對基督徒人生、群體中互動和解釋聖經方面有巨大積極的貢獻，但是，它也會把我們的注意力從每一種神學資源的重要層面上挪開。時刻牢記系統神學這些的價值和危險，對我們來說十分的重要。
本課，我們探討的問題是，「什麼是系統神學？」我們已經查看了系統神學和新約神學的比較。我們探討了在整個教會歷史中，它是如何的發展。我們也查考了系統神學的一些價值和危險。
學會如何通過系統神學的建立，把我們的信仰合宜地按次序排列，是基督的跟隨者們能做的最重要的事情之一。根據聖經的教導，按照悠久的教會傳統，將它們進行有邏輯的系統整理，這樣能使我們建立一個更加全備的、榮耀神的基督教神學，裝備我們成為基督教會中更加有效的僕人。
關於IIIM神學教育資源中心
IIIM神學教育資源中心創建於1997年，是一個非營利的基督教機構，致力於「聖道教育，面向全球，免費提供」的使命。 為要滿足當今全球不斷增長的基督徒領袖培訓的需要，我們製作和發行了這套純正的、基於聖經的神學教程，主要面向那些沒有可能通過其它渠道接觸培訓材料的基督徒領袖。通過建立捐賑網絡，IIIM已經有了一套低成本培訓全球基督教傳道人和領袖的方法，採用方便使用的多媒體神學教程，現已有五種語言（英文、西班牙文、俄文、中文和阿拉伯文）。所有的課程都是在本機構寫作，設計和製作，其形式和質量上與本機構於2009年美國歷史頻道(History Channelc)在使用動畫和教育 專項上獲得傑出視頻「泰利獎」的兩個作品十分類似。我們的材料採用多種渠道傳遞，包括DVD，文字印刷，網絡視頻，衛星電視，電台和電視。
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不曉得你有沒有注意到，幾乎每一個行業的人，無論是哪一類工種的人，都發明了彼此交談的辦法？他們都逐漸發展出對他們自己有特別含義的詞彙用語，即便其他人搞不明白他們在講什麼。醫生，律師，汽車修理工，農夫，建築工人，不管什麼樣的工作；我們發展出特別，有時甚至是很專業的用語，彼此交流。
系統神學在很多方面也是一樣。系統神學家用特別的詞彙建造他們的神學。他們使用專業用語，發明出屬於他們自己彼此交流的方法。
這是「建立系統神學」系列的第2課，在這個系列裡，我們要探討更正教是怎樣建立系統神學的。我們把這一課叫做「系統神學的專業用語」，在這一課裡，我們要看一看特別的詞彙用語是怎樣幫助系統神學家去完成他們的工作的。
我們這一課要分成三部分。首先，我們要對系統神學裡的專業用語，有一個基本的認識取向；這些是什麼樣的用語，在系統神學裡佔有什麼位置。第二，我們要看看專業用語是怎樣形成的；系統神學家是怎樣發展出他們論述事情的特殊方式。第三，我們要看看系統神學中專業用語的價值和危險，它們怎樣加強，或者攔阻我們去建立系統神學。讓我們首先開始對神學用語有一個基本的認識。
要對這個主題有一個概括認識，我們就要涉及四個問題。第一，我們要給出什麼是專業用語 定義。第二，我們要解釋神學專業用語和神學概念之間的關係。第三，我們要集中去看系統神學使用專業用語的必要性。第四，我們要講專業用語在建造系統神學這個過程中所處的位置。首先讓我們看看，我們說的專業用語是什麼意思。
定義
一旦我們要開始研究系統神學時，很快就意識到我們一定要學會系統神學家所用的語言。系統神學家常常使用那些一般來說我們不會用到的詞彙和用語。就算他們使用日常生活中的字眼兒，他們經常也是用得很特別。這些講述事情和人物的特別方式，經常被人們稱作是「神學的專業用語」。就我們的目的來說，我們可以簡單地把神學專業用語定義為「神學裡有特別含義的詞彙和用語。」
有時候系統神學家使用專業用語來區分事物。比如，「神學本體論或神論」，這個詞代表了對神他自己的認識和探究。它是集中去看神的自存，他的超越性等等。 與之相對應的，是「神學」這個詞本身表明的更加廣泛的範疇，包括任何與神有關的討論，包括了像人類，罪，拯救這樣的教義。
有時候專業用語也是用一個詞彙或用語，把複雜的題目用簡便的方法來表達。例如，三位一體這個專業用語只是一個把對神性詳細的教導簡便歸納起來的詞彙。在神學討論中，每次我們講到這方面的題目，我們很簡單去說「三位一體」，這要比花時間解釋這個教義一切複雜的方面輕鬆得多了。總體而言，神學用語就是在神學中具有特別含義的詞彙和用語。
現在，我們對專業用語有了一個基本概念，讓我們來看另外一個問題：專業用語與概念之間的關係。我們所用的詞彙，和這些詞彙所表達的觀念、概念有什麼關係？它們怎樣互相對應？
專業術語和概念
我們從兩個角度看這個問題：第一，在一般的語言中用詞與概念之間的關係；第二，在聖經語言中用詞與概念之間的關係。讓我們首先看看在一般語言中用詞與概念之間的關係。
一般的語言
如果你去問大多數人，用詞和他們思想裡的概念有什麼關係，也許他們會說，他們所用的每一個字都有一個相應的意思。大多數人傾向認為在用詞和概念之間存在著一種一對一的直接對應關係。
我們不難理解人為什麼會這麼想。我們觀察小孩子學習他們父母的語言，他們經常開始的時候學習有關人物、事情和簡單動作的叫法。一位母親對孩子指著自己說「媽媽」，或者拿起一塊麵包，說「麵包」。隨著時間流逝，孩子學習越來越多的詞語，他們把這些詞語和越來越多的觀念聯繫起來。學習第二門語言的成年人，開始的時候常常經歷類似的過程，他們一個字接一個字來學習這門語言。在這些初級階段，我們確實經常把一個用詞和一個概念聯繫在一起。
但我們停下來思考這一點，就會發現實際上詞彙和觀念之間的關係要複雜得多。我們可以用兩句話歸納其中一些這樣的複雜關係。一方面，很多用詞可以代表一個概念。另外一方面，一個用詞可以代表很多概念 。讓我們看看這個問題的兩個方面，首先來看這個事實，很多用詞可以代表一個概念。
事實上，我們不難發現，很多時候我們用很多詞來表達一個觀念。比如，我有一個女兒名叫貝琪，每當和別人談起到她的時候，我就可以稱呼她為「貝琪」，「我的女兒」，「華倫的妻子」，「美琪的母親」，「麗麗的母親」，「我的後代」，「我唯一的孩子」。這名單可以很長很長。在每一種情形裡，用詞都有輕微的差別，但是它們都代表了在我人生中那個特別的人，這個相同的複雜概念。
在日常用語中，同樣的事情可以一次又一次發生。想一想你對海洋可以使用的一切說法。想一想你要說明一個國家可以使用的用詞。在全世界每一種語言中，很多用詞是表達同一個概念的，這是很經常的事。
另一方面，一個用詞可以代表很多概念，這也是事實。要看這一點，很簡單，只要看你自己語言的字典就可以了。字典裡很多詞條都表明一個用詞會有很多意思。這些多重的定義表明一個用詞可以代表很多不同的觀念。
讓我們只是看一個日常用語的例子。看看英語「bar」這個單詞。這個詞能代表很多不同的事物。它能代表一根棍子，一塊沙洲，一項禁令；律師的專業社團；提供食物和酒類的櫃檯，還有很多其他事情。取決於你怎麼使用這個詞，這個單詞和很多其他單詞可以表達很多不同的概念。
所以，在一般語言中，用詞和概念並不總是有一對一的對應關係。相反，很多用詞可以代表一個概念，一個用詞可以代表很多概念。
我們已經看到在一般的語言中，用詞和概念之間複雜的關係，現在我們要來看看在聖經語言中它們彼此的關聯。我們讀聖經的時候，詞彙和概念怎樣彼此發生關係？情形不同？或者還是相同？
聖經語言
事實是大部分聖經是用一般的語言寫成的。所以，正如在一般的語言中許多用詞可以表達同一個的概念，在聖經語言中很多用詞也是表達了同一個概念。正如在一般的語言中一個用詞可以表達很多概念，同樣在聖經中一個用詞也可以表達很多概念。讓我們首先看這個事實，就是在聖經裡面很多用詞可以表達同一個概念。
一種很簡單瞭解這種語言運用的方法，就是看一看聖經裡表達基督徒人生這個概念的聖經用語。讓我們花一點時間，只是察看一位作者，就是使徒保羅，看他是怎樣用很多方法來講論基督徒的人生。他在帖撒羅尼迦前書4章3節稱之為「聖潔」，在哥林多前書4章17節則稱之為「忠心」，在羅馬書16章19節則把基督徒的生活稱為是「順服」。在加拉太書5章25節用「靠聖靈行事」說明這個問題，在羅馬書8章29節用「傚法基督」來描述，在哥林多後書3章18節則是「變成主的形狀」。在所有這些例子當中，保羅所說的基本上是同樣的事情，就是我們稱之為「基督徒人生」的這概念。
聖經裡還有很多其他概念，是用多重方法加以表達的。比如，我們可以思想耶穌在聖經裡的不同名字。他除了被簡單稱作「耶穌」，或者「拿撒勒人耶穌」之外，還常常被稱為基督，希臘文是Christos，就是希臘文對希伯來文meshiach的翻譯，意思就是「受膏者」。他也常常被稱為「主」，比如在使徒行傳1章21節，還有「救主」，正如在彼得後書1章11節那樣。除此之外，聖經在提多書2章13節稱他作「神」 ，在約翰福音1章1節稱他是「道」，在哥林多前書15章45節是「末後的亞當」，在路加福音1章35節是「神的兒子」，在馬太福音21章9節是「大衛的子孫」，在路加福音19章38節是「君王」，在歌羅西書1章15節是「首生的，在一切被造的以先」 ，在提摩太前書2章5節是「中保」 。當然，所有這些用詞都有細微的不同，但是它們組成一組詞，指向那同一位，就是我們的主和救主耶穌基督，三位一體中的第二位格。這樣，我們看到，聖經就像一般語言一樣，常常用很多詞彙來指同一個概念。
另一方面，聖經也使用一個用詞來指多個概念。有時候這些普通的用詞和概念在系統神學中並不重要。但是聖經常常使用一個用詞來指一些不一樣的概念，而這些概念在神學中卻是十分重要的。讓我們來看聖經裡的兩個用詞，它們在系統神學中是扮演著中心角色的。首先，我們看看「稱義」這個詞，然後我們要看「成聖」這個詞。
我們先看和新約聖經希臘文動詞dikaioo有關的同一類的用詞：這些用詞我們常常翻譯成為「使之稱義」，「得稱為義」，「稱義」。新約聖經對稱義有很多論述，但按我們的目的，我們只看兩節經文。
第一，在羅馬書3章28節保羅這樣寫道，
「所以我們看定了：人稱義是因著信，不在乎遵行律法。」（羅馬書3章28節）
這節經文裡的「稱義」出自 dikaioo這個詞。在這裡，在很多別的經文裡，保羅清楚講到「dikaioo」，說它是「因著信」而有的，完全不靠人的功德。在這個意義上，稱義就是 宣告為義，當基督徒開始相信基督，基督的義被歸算為是他們的義，稱義就發生了。
dikaioo 這個詞的第二個用法出現在雅各書2章24節，我們看到，「這樣看來，人稱義是因著行為，不是單因著信。」在這裡雅各使用了翻譯成「稱義」的 dikaioo這個詞，和保羅在羅馬書3章28節的用法又很不一樣。保羅說人稱義「是因著信，不在乎遵行律法」，但是雅各說稱義「是因著行為，不是單因著信。」
很有意思的是，雅各和保羅都用亞伯拉罕為例來證明他們的觀點。我們看保羅在羅馬書4章1－5節講論亞伯拉罕的時候，很明顯他是指創世紀第15章發生的事，在其中亞伯拉罕相信神，這信就算為是他的義。這是亞伯拉罕起初的稱義，神單因著他的信心而宣告他為義。
但是雅各指的是創世紀第22章發生的事，是發生在創世紀第15章後，大概30年以後的事情。 在創世紀第22章，神試驗亞伯拉罕，為的是命令他把他的兒子以撒作為祭物獻在摩利亞山上。雅各書2章23節說，這樣亞伯拉罕之前的信心就得以「應驗了」。在這裡，雅各不是在講亞伯拉罕起初被神宣告為義，而是在說他的義的「證據」或「證明」。
所以很清楚，新約作者至少用兩種極為不同的方式來使用dikaioo 這個希臘文單詞。
我們所看關於稱義的各種用法並不是極不尋常的。例如我們可以看和希臘文動詞hagiazo 相關的同一類詞，它們常被翻譯成「成聖」，「聖徒」，甚至「聖潔」。這一類詞也代表了新約聖經裡很多不同的概念。我們可以舉例看一位作者，就是使徒保羅，他是怎樣使用一個用詞來表達三個不同概念的。
第一，在哥林多前書6章11節我們看到這句話，
「……但如今你們奉主耶穌基督的名，並藉著我們神的靈，已經洗淨、成聖、稱義了。」（哥林多前書6章11節）
在這一段裡，保羅用了「成聖」，hagiazo這個詞，指的是一個人第一次到基督這裡來的時候，這人被神接納，與罪分別開來這件事。有時候這被稱為地位上的（或確定性）的成聖。我們可以通過他在直接的上下文所用的其它詞知道，這就是他要表達的意思。他說哥林多人是「洗淨」（洗乾淨他們的罪），「成聖」（被改變成為聖潔，被神接納），「稱義」（因信被神宣告為義）。在這裡，「成聖」是指新信徒被改變成為義，確定性與基督聯繫在一起，被稱義時所領受的、起初的聖潔。
第二，「成聖」 (或者 hagiazo) 這個詞的第二種用法是在帖撒羅尼迦前書4章3節。在此保羅寫道，
「神的旨意就是要你們成為聖潔，遠避淫行。」（帖撒羅尼迦前書4章3節）
在這裡保羅指的是信徒一定要追求的某樣東西。有時候這被稱為漸進成聖。保羅把聖潔和遠避淫行聯繫在一起，以此解釋什麼是聖潔。在這裡hagiazo 指的是信徒貫穿整個生活當中逃避罪的一個持續過程。
在第三處經文，哥林多前書7章14節，保羅用了另外一種方法來使用hagiazo這個詞：
「因為不信的丈夫就因著妻子成了聖潔；並且不信的妻子就因著丈夫成了聖潔；不然，你們的兒女就不潔淨，但如今他們是聖潔的了。」（哥林多前書7章14節）
保羅在這一段用了和hagiazo相關的同一類詞三次，來描述有信徒和不信的配偶組成的家庭。首先，他說不信的丈夫 因著相信的妻子成了聖潔 hagiazo。其次，他說這對不信的妻子也是如此。第三，他用了這個詞的形容詞來提醒哥林多人，這些家庭的兒女是「聖潔」的了hagios。
在這裡保羅不是說神把這些不信的人與罪分開，使他們變得可以被他接納。他也不是說信徒的兒女就必然是得救的了。他也不是說他們都像基督徒一樣在追求聖潔的生活。從保羅其餘的書信我們可以很清楚看到，要得救，人就必須要有個人得救的信心。保羅在這裡是指我們所說的[與得救無關的聖潔]，就是在一個至少有一個真信的父親或母親的家庭裡，不信的家人和他們的兒女，因為有相信的人與他們同在，按此意義上來說，他們就從其餘的世人中，分別開來成了「聖潔」。所以我們看到保羅使用hagiazo 這個聖經用詞來指真信徒起初的經歷，也指對聖潔繼續的追求，並指一些不信的人，就算他們沒有得救的信心，他們也是被分別「為聖」的了。
我們看到關於稱義和成聖的用法，這對於聖經裡很多其他在神學上很重要的詞語來說也是一樣的。就像在一般的語言裡，聖經裡的一個用詞可以代表很多不同的概念。聖經裡面用詞和概念之間這些複雜的關係把我們帶到我們很關心的第三件事，就是系統神學需要有專業用語。
需要
學生們第一次接觸系統神學時，常常會因著那看起來是無休止的、不得不學的神學用語清單，深感疑惑。我已經說不清有多少次我被人問過，「我們為何非要用這些述說事物的特別方式？只是使用聖經表達的方法不就可以了嗎？」
其實，在一個層面上，神學家並不需要專業用語。甚至沒有了專業用語，人還有可能去學習，研究，教導神學。但在另外一個層面上，確實需要專業用語，因為他們在嘗試建立一套一致可靠的神學體系，是涉及聖經的方方面面的。因為聖經用詞和聖經概念之間的有如此眾多方方面面的聯繫，所以，系統神學家們就逐漸發展出了一種特別的詞彙，這有時候是很人為的，但這使溝通變得清晰多了。
我們可以從問題的兩方面，看到我們是需要有清晰的界定：首先，我們要看看很多的用詞代表一個概念時，會帶來的混亂；然後，我們要看看當一個用詞代表聖經裡的許多概念時，又會帶來怎樣的混亂。讓我們首先來看，當聖經裡很多的用詞代表同一個概念時，我們就需要有神學用語。
多個用詞 — 一個概念
正如我們已經看到那樣，聖經作者常常用很多不同的表達來指同樣的基本概念。這個事實常常使得系統神學家很難達至他們希望達到的那種清晰。所以系統神學家們形成了專業用語來澄清他們要說的話，為了闡明使用專業用語是怎樣來達到這個目的，讓我們看看聖經是怎樣講教會這個概念的。
我們常常把聖經對教會教義的教導稱作是「ecclesiology教會論」。這個專業用語出自 ekklesia這個單詞，就是新約聖經裡「教會」這個希臘文單詞。想像一下，一群神學家要在一次神學會議上就他們要討論的任何主題發表演說，一位神學家可能這樣開頭：「今天我打算討論『神的以色列民』這個教義。」另外一位神學家可能會說，「我要討論『神的殿』這個教義。」另外一位可能說，「我要討論的是『基督的身體』。」
當然，我們不是可以馬上就清楚這些神學家要討論的問題內容。畢竟在聖經裡「神的以色列民」，「神的殿」和「基督的身體」可能是指教會以外很多的事情。「神的以色列民」可能指以色列這個國家。「神的殿」可能指舊約時的聖殿。「基督的身體」可能指耶穌物質的身體。有誰能說得清呢？
用所有這些方式來談論教會，在根本上當然沒有什麼不妥的。新約聖經用這些詞彙，還有很多其他方式來指教會這一個概念。然而我們不難想像這些話會引起怎樣的混亂。我們不能肯定這些神學家是打算講同一個主題，還是要講不同的話題。為避免這種混亂，系統神學家一般會採用「ecclesiology 教會論」 這個詞，作為他們討論聖經關於教會的教導所用的專業用語。
簡單說，因為很多的聖經用詞是指同一個概念，混亂就產生了。如果神學家使用專業用語澄清他們要講的意思，就有助於消除這種混亂。
一個用詞 — 多個概念
系統神學家也制定專業用語來避免另一種混亂，這種混亂是因為一個單詞或片語可能是指聖經裡很多不一樣的事情而造成的。所以為了清楚地溝通，系統神學家們為神學用語發展出非常具體，常常人為地給出縮小範圍的定義。
舉一個例子，就是我們在系統神學中使用「稱義」和「成聖」這些用語的方法。在宗教改革時期，更正教的基督徒發展出描述ordo salutis（救恩次序）的一套方法（就是救恩實行在個人身上的次序），以此與羅馬天主教神學對抗。在更正教的專業詞彙表裡，稱義是神把基督的義算為是一個人的時候，那起初的義的宣告。稱義是神獨自作成的，這就是說，這完全是神的作為，人是全然被動的。然而，在更正教的救恩次序中，成聖是被定義為那跟在稱義之後追求聖潔的持續過程。在這個意義上講，成聖不是神獨自的作為，而是神人合作的，不僅涉及神，還涉及人的意志。對更正教神學來說這樣的分別是非常重要的。
但想像一下，那些覺得可以自由運用我們在新約聖經看到的對「稱義」和「成聖」各樣說法的神學家，他們會怎樣解釋成聖的教義。
我們可以很容易就想像得到，神學家們會首先說，「成聖發生在稱義之後。」這句話和更正教對救恩次序的看法非常吻合。但是那些不關心使用更正教神學用語的神學家接著可能也會說，「成聖和稱義是同時發生的」 。他們可以這樣說，因為新約聖經用成聖這個詞指一個人稱義時，神一開始就加給他的聖潔。 不關心更正教神學用語的神學家然後可能還會說，「沒有稱義也可以成聖」 。 因為新約聖經講到信徒的兒女和不信的配偶是聖潔的。
從按照聖經的用法使用詞彙這個意義上講，所有這些話都是符合聖經的。但是不難看出這些話會引發何等的混亂。 如果我們聽到一個神學家把這三句話都說了，一句接一句，卻沒有詳細的說明，很自然我們就會有疑問了。哪一個說法是正確的？它們不可能都是正確的。一眼看上去，我們會說這些命題是互相矛盾的。
在本課稍後的地方，我們要更詳細地去看系統神學家是怎樣處理這種問題的。在這裡，我們要特別說明的要點是，系統神學家在討論諸如成聖和稱義這樣的問題時，他們制定出專有的術語，或者專業用語，其目的就是要努力避免這樣的混亂。他們制定專業用語時加上限制，用限制的方法定義這些用詞。
我們已經看了系統神學需要專業用語，我們要把注意力轉向神學用語在系統神學中的位置這個問題。
位置
用一句話說，專業用語就是建立系統神學的基本單位。在上一課，我們看到更正教系統神學是遵循中世紀經院哲學的模式，而經院哲學是大大受益於亞里士多德的邏輯的。在這個方面，系統神學分四步走：第一，它為用詞制定精確的定義。第二，它使用這些用詞制定命題。第三，它在三段論中使用這些用詞來制定教義陳述。第四，它安排好它的邏輯推論，使之成為合理的神學體系。儘管沒有人會在構建神學時按步驟嚴格跟從這些過程，但這種歸納有助於我們概括建立系統神學所用的策略。
讓我們舉一個例子說明我們的意思。比如一些系統神學家要討論基督的死這個主題。首先，他們會從傳統的基督教詞彙裡創造或者引伸出一些專業用語。在這樣的情形裡，一些特別的說法會登上中心舞台的位置，比如：「救恩論」 (關於救恩的教導), 「救恩歷史」 (神在歷史中救贖工作的成就), 「代贖論」 (就是基督作為代替者死了，神的忿怒傾注在他身上)，還有「救恩次序」 (救恩臨到個人生命中的次序)。他們也可能會使用如「得救的信心」，「悔改」，「赦免」這樣的用詞，當然還有「基督」。
第二，無論怎樣，系統神學家一般都會把這些專業用語加入命題中，以表達聖經對基督之死的基本教導。例如，他們可能會這樣說，或者這樣思考：「救恩論分成兩個重要的分話題： 救恩次序和救恩歷史。」「基督的死成為信靠他之人的代贖。」「基督的代贖是一個人得赦免和獲永生的唯一盼望。」「得救的信心和悔改是救恩次序的根本層面。」這些和很多其他的命題表達了對基督之死神學討論的相關事實。
在第三個層面上，系統神學家會把他們的專業用語和命題轉化成一種教義上的陳述，指出這些具體事實之間邏輯上的關係。例如，他們可能會說出或者寫出這樣的總結：「我們一定要在救恩歷史和救恩次序的光照下來看基督之死在救贖論上的意義。一方面，救恩歷史，就是救贖的歷史在基督之死上達到高潮。他的死是代贖性的，使罪得到永遠的赦免。另一方面，在救恩次序過程中，在基督贖罪的益處具體施行在人身上之前，沒有人是實際得到赦免和拯救。個人透過悔改他們的罪和為赦罪信靠基督，而使用得救信心的時候，他們就得到了永遠的生命。」
最後，這些關於基督贖罪的專業用語，命題和教義陳述要帶領系統神學家去進行更大範圍的討論。他們會把關於基督替代之死的討論和系統神學更大範圍的主題聯繫起來，尋求回答諸如此類的問題，比如，基督的死怎樣和範圍更大的救恩論聯繫起來？救恩論和其他教義，如神論，人論，教會論和末世論有何關係？
這種對建立系統神學過程的看法有一點太人為化。在實際做法中，所有這些步驟都是極其互相依賴，形成多重交互關聯的網絡。神學家在實際建立系統神學的時候，是一直都和所有這四個步驟打交道的。但不管神學家用什麼順序來實際工作，專業用語構成了系統神學最基本的建造單位，這是一個不變的事實。
我們已經對神學用語有了一個基本認識，現在我們要來看這一課的第二個主題：神學用語的形成。系統神學家是怎樣形成他們所用的特別說法？
我還記得，有一天下課之後一位垂頭喪氣的神學生來找我，他看著我對我說，「我已經是信主很多年的基督徒了，可是你說的話中有一半我都聽不明白。你是從哪裡找到這些奇怪用語的？」我看著他對他說，「我用的大多數詞彙都不是我的發明，是從系統神學家那兒弄來的。」然後他看著我說，「那好，請告訴我他們是從哪兒弄來這些詞彙的。」
很明顯，我們在神學院裡用的這些專業用語讓這個學生非常地頭疼惱火，他替我們問了一個非常好的問題。所有這些系統神學的專門用語到底是從哪裡來的呢？
事實上，系統神學用語形成的方法有好幾種。為了探討它們發展的一些主要方法，我們要朝兩個方向看。首先，我們要看到，系統神學中的很多專業用語是出自聖經用語。然後，我們要看很多其他的專業用語實際上是出自聖經以外的來源。讓我們首先看看系統神學家是怎樣從聖經得出他們的特別用語的。
聖經裡的用語
神學家在他們的神學當中使用聖經的用語，大多數的基督徒就會覺得自在多了。我們希望我們的系統神學忠實聖經的教導，所以，神學家講的話和聖經一樣，這讓人感覺更好。但即使如此，我們也要認識到，使用聖經用語作為神學用語，這並不像想像的那樣簡單。
系統神學家實際上用至少三種方法由聖經形成出專業用語：第一，在指向同一概念的聖經用語中，強調一種聖經用語，勝過強調其他的聖經用語。第二，強調一個聖經用語其中一種含義，勝過強調該用語的其他聖經含義。第三，從聖經用語中產生出新的含義，是聖經裡從來沒有出現的。解釋這三種方法，這對我們會很有幫助。所以讓我們先看系統神學家是怎樣強調一個聖經用語，勝過強調其他聖經用語的。
強調一個聖經用語
正如我們已經看到的，聖經的作者常常使用不止一種說法來表達同樣的含義。系統神學家為了讓他們的討論變得清晰，常常選擇表達同一聖經概念的很多個說法中的一種，作為神學用語，相當專一地來使用這個專業用語。
要講清楚我們這句話的意思，我們要來看重生這個教義，以此為例。在系統神學中，重生是用來描述神把新的屬靈生命賜給一個人的作為。它指的是一個人離開罪和死亡，進入在基督裡的新生命時的第一個轉變或者變化。
聖經裡的很多說法是指著這個概念說的。「重生」這個詞是希臘文palingenesia 的翻譯，這個詞在新約聖經只出現過兩次，一次是在馬太福音19章28節，一次是在提多書3章5節。而提多書3章5節是聖經裡唯一一處用「重生」表達在基督裡新生命開始的經文。但聖經也用別的用語表達這同一個概念。例如，在約翰福音3章3節我們看到希臘文 gennao anothen這個片語，它被翻譯作「重生」，或者「從上頭生」，在彼得前書1章3節我們看到 anagennao這個希臘文單詞。這常常被翻譯作「重生」。在雅各書1章18節用的是 apokueo，意思很簡單，就是「生出」或者「帶出」。以弗所書2章10節用了ktizo這個詞，意思是「創造」。在加拉太書6章15節，重生的概念是由 kaine ktisis這個詞組表示的，就是「新的創造」。在以弗所書4章24節則是kainos anthropos，「新人」。
儘管很多詞都是指著這同一個概念，但是系統神學家傾向用「重生」這個概括性的詞來代表這些用詞。神學家在這個概念上，因著簡單清晰的緣故選擇了這個聖經用語，而沒有用別的。
強調一種含義
除了強調一個聖經用語而不用別的，系統神學家還強調一個聖經用詞其中一樣含義，勝過其他含義，以此來形成神學用語。
正如我們已經看到的那樣，聖經作者經常使用同一個用詞來表達許多不同的含義。系統神學家試圖避免這種情形帶來的混淆，他們所用的其中一種方法，就是強調一個用詞的一種聖經含義，勝過強調它的其他含義。
所有值得信賴的系統神學家都清楚，那常常被翻譯成「稱義」的這個詞dikaioo，在新約聖經裡是有不同的用法。正如我們在這一課前面看到的，它至少是指兩個不同的概念。在羅馬書3章28節，它指唯獨因著信心的緣故， 起初宣告為義，但是在雅各書2章24節它指的是通過行為對內在信心的外在證明或驗證。
我們可以想像，如果系統神學家經常按這兩種意思來使用稱義這個詞，這會發生什麼情況。如果他們被人問道，「人怎樣才能被稱為義？」一個人可能回答，「人是唯獨憑借信心，不靠行為被稱為義。」 但是另外一個人可能會說，「一個人是因著行為，不是僅僅憑借信心得稱為義。」這樣的神學對話很快就會變成混亂不堪。
系統神學家避免這種混亂的一種方法就是強調dikaioo 這個詞的一種聖經含義，勝過它的其他含義，就這樣把「稱義」變成一個神學用語。為了回應羅馬天主教錯謬的教導，更正教強調稱義的含義就是「宣告為義」。這種稱義是唯獨因著恩典而有的，是藉著信心，與行為無關。所以，傳統的更正教徒不加條件限制使用「稱義」這個詞時，這就是他們所指的意思。
所以我們看到，系統神學家強調一個用詞其中的一種含義，勝過其他的含義，克服了聖經用詞有很多不同含義而帶來的混亂，於是這種選擇就使這個用語成為了一個神學用語。
系統神學家除了強調一個用語或者一種含義，也通過為聖經用語形成出新的含義，從聖經語言中衍生出神學用語。換言之，他們按照聖經裡從來沒有用過的方法來使用聖經的用語。
生出新的含義
為聖經用語產生出一種新含義的一個廣為人知的例子，就是恩典之約這個神學用語。這個專業用語被人用在傳統更正教神學中，用來描述不僅在新約，而且還貫穿聖經整個歷史，從人類墮落犯罪之後，直到基督在榮耀中再來的整個過程中，神與他百姓的關係。這是個一攬子的概念，包括了人墮落犯罪之後所有神的立約，神與挪亞，亞伯拉罕，摩西，大衛和基督所立的約。請看韋斯敏斯德公認信條七章三條是怎樣描述恩典之約的：
「人既因墮落使自己不可能借行為之約得生命，主就願意立第二約，普通稱為恩典之約。他憑此約將生命與救恩借耶穌基督白白賜給罪人。」
請注意，此信條並沒有說「恩典之約」這個專業用語是出現在聖經裡的。很明顯。「約」和「恩典」是聖經裡的詞，但是它們在聖經裡沒有聯合在一起出現，表明這個專業用語的含義。因此信條說這個約的安排是被人普通 稱為恩典之約。在聖經歷史中，聖父與聖子及其在聖子裡的子民之間不斷展開的這種關係，通常被神學家們，而非是聖經，稱為是恩典之約。系統神學家用新方法使用聖經裡的話來造出這個專業用語。肯定的是，恩典之約這個詞表達的概念是聖經裡的概念。在聖經裡神一切的拯救作為都是一致和諧的，這種一致和諧是恩典性的，是盟約性的，但是聖經沒有給這個大概念定出一個用詞，所以系統神學家形成出這個用詞來表達這個概念。
所以，我們看到神學家至少用三種方法使用聖經語言來制定神學用語。他們在一個概念上強調一個聖經用詞，勝過其他用詞；他們強調一個用詞的一種含義，勝過這個詞在聖經裡的其他含義；他們還賦予聖經用詞新的含義。系統神學家使用這些方法努力確保他們對基督教信仰的討論能夠保持清晰。
我們已經看了系統神學家是怎樣使用聖經的用語來形成神學用語的，現在我們要來看看系統神學家生成神學用語的第二種主要方法。系統神學家也從聖經以外的來源引申出他們的專業用語。
聖經外的用語
我們一定總是要記住，為了實現基督的大使命，基督教的神學家一直在學習如何在神安置的文化環境裡，把基督教的教導傳遞給人。所以教父時期的神學家常常使用新柏拉圖主義的用詞來表達，經院哲學家常用亞里士多德的哲學專業用語表達自己。同樣，更正教的系統神學家們也繼續地聽從基督發佈的命令，使用聖經以外的用語，他們既使用早期的專業用語，也從當時的文化借用專業用語用來表達他們自己。
聖經以外的用語以很多方式出現在系統神學的用語當中，但我們記住有三種主要的方式，這會對我們很有幫助。第一，系統神學家使用他們能得到的一般專業用語。第二，系統神學家給聖經以外的哲學和宗教用語賦予新的含義。第三，他們常常把聖經以外的專業用語和聖經用語組合起來。我們首先來看系統神學家是怎樣使用聖經以外的一般用語。
一般專業用語
也許系統神學家用聖經以外的專業用語，來解釋聖經教訓的最簡單方法，就是從他們所處的文化中借用一般的說法。在教父時期，這些詞彙用語大部分是來自希臘文，這是當時地中海世界基督教學者使用的主要語言。在中世紀，基督教學者的主要語言變成了拉丁文。在當代，基督徒使用出於不同語言的專業用語，這些語言往往是基督教在其中取得顯著進展的文化裡，所使用的語言。
使用聖經以外一般專業用語的其中一個最重要的例子就是「三位一體」這個詞。三位一體這個詞大約在公元後180年首次出現，當時安提阿的提阿非羅（Theophilus）用了希臘文 trias這個詞來描述神的三個位格屬性。這個詞後來被翻譯成拉丁文的 trinitas，意思就是「三而一」。三位一體這個詞在聖經裡是絕對沒有的。這個詞也不是哲學或宗教專業用語，很簡單，它就是從「三」這個普通字造出來的一個詞。最終這個聖經以外的用語成了一個專有名詞，神學家用它來表達這個事實，就是聖經有時候說神為三，有時候則說神是一。正如參加公元後381年召開的第一次君士坦丁堡會議的主教們所說的那樣，
「父，子，聖靈同有一神性，權能和實質，配受同一尊榮，尊貴，為一同恆有之主，存在於三個至為完全的位格之中。」
過去和現在教會都面對一些在父，子，聖靈關係方面錯謬的教訓。簡單來講，一些團體傾向過分強調父，子，聖靈的合一性，而其他的則過分強調他們的分別。
為了表明聖經對神性合一和分別的全面教導，正統的基督徒使用「三位一體」這個聖經以外的說法，作為一個專業用語說明神是存在於「三個至為完全的位格」，但「同有一神性，權能和實質」。使用這個聖經以外的用語可以幫助我們澄清我們面前這個問題。神是三位一體。
第二，系統神學家在非基督教的哲學和宗教探討中，也會為所用的聖經以外專業用語產生出新的含義。他們採納這些用語，修改它們的含義，使它們符合併能解釋基督教的教導。
哲學用語
當福音派基督徒意識到系統神學中的許多用語是出自聖經以外的宗教和哲學來源，他們往往會對此加以反對。所以我們要停下來稍作解釋。我們擔心神學家使用聖經以外的任何用語，可能導致走偏，這種擔心是合理的。事實上，我們總要警惕，防止那些錯謬的非基督教觀念侵蝕基督教神學。與此同時，只要系統神學家把聖經作為他們最終至高的判斷標準，聖經以外的宗教和哲學專業用語是可以對我們大有幫助的。
聖經裡有一個人正是這樣做的，這例子是在使徒行傳第17章。這是一段很出名的經文，保羅在向雅典亞略巴古這個地方的民眾發話。 在保羅講道的其中一處，他是正面引用了希臘詩人的話。請聽他在使徒行傳第17章28，29節是怎麼說的。
「就如你們作詩的，有人說，我們也是他所生的。我們既是神所生的，就不當以為神的神性像人用手藝，心思，所雕刻的金，銀，石。」 （使徒行傳第17章28，29節）
「我們也是他所生的」，這個說法之前被兩位希臘詩人，克萊安塞（Cleanthes） 和阿拉圖（Aratus）在不同的時期採用過。但是保羅很有信心地採用了這個異教說法，作為他自己的話，在第29節說，「我們既是神所生的……」克萊安塞和阿拉圖實際是指著希臘眾神之首宙斯 ，而不是聖經裡的神說的。但是保羅給這兩位希臘詩人所用的專業用語賦予了基督教特有的含義，堅持說，那創造人類的是基督教的神，而並非宙斯。
系統神學家跟從保羅的榜樣，也在不同的時候採用了非基督教的宗教和哲學專業用語，只要他們把它們重新定義，用來指聖經的概念就可以了。
在一個令人矚目的時期，關於對基督的教義，就是「基督論」方面，這樣的事情就發生了。請聽教會在公元451年召開的迦克墩會議上是怎樣回應關於基督的爭論的。在其中我們讀到，
基督「真是上帝，也真是人……具有二性，不相混亂 ，不相交換，不能分開，不能離散；二性的區別不因聯合而消失，各性的特點反得以保存，會合於一個位格，一個實質之內，而並非分離成為兩個位格。」
這個聲明用了和聖經專業用語不一樣的字眼來描述基督。迦克墩會議引用了聖經以外的來源來論述基督的神人二性。該會議也說，基督的神人二性是不一樣的，是「不相混亂」，它們不會因彼此被更改，是「 不相交換」，但它們仍是在基督「一個位格」之中，不可分割地聯合在一起的，是「不能分開，不能離散」。事實上，這段話中所用的「位格」這個詞，可能也是從當時的法律專業用語裡借用回來的，「 位格」是一個法律用詞，代表一個人的身份。
這個專業用語不是來自聖經的，但完全是符合聖經的。為了精確表達對基督的教導，教會有必要使用這專業用語。
第三，系統神學家也把出於聖經和聖經以外的詞語組合起來，以此生成他們的神學用語。
組合用語
這種組合有很多不同的方法，其中一些比其他的更引人注目，但是我們可以在關於成聖的教義裡找到一個清晰的例子。正如我們在這一課看到的那樣，新約聖經裡「成聖」這個詞有不同的用法。因著這些不同的用法，人就有可能把成聖這個源自聖經的詞和不是出於聖經的形容詞組合在一起。首先，我們已經在哥林多前書6章11節看到， hagiazo這個動詞代表了一個人剛剛開始相信基督時臨到他身上的改變。其次，我們在帖撒羅尼迦前書4章3節看到，hagiazo這個動詞代表著基督徒在日常生活中經歷的在聖潔中的不斷成長。
系統神學家通過講述不同類型的成聖，已經讓成聖這個教義變得清晰起來。他們把一個人剛剛開始相信時發生的成聖稱為 「確定性成聖或地位性成聖」，這是把聖經以外的「確定」這個詞和「成聖」這個聖經用詞組合在一起，表明這種成聖是一生中僅有一次的，它把一個人移進一種聖潔的狀態，與世界分別，向神歸為聖。「漸進性成聖」則是用來表示在一生的過程中，在聖潔中成長，在與世界分別，向神歸為聖的成長方面，一種持續，漸進的經歷。在這個情形裡，「成聖」這個詞是從聖經裡來的，但是「漸進」這個詞是從聖經以外來的。你可以想像，這些組合的專業用語是很有用的。不是簡單說成聖，像這樣的限定可以幫助神學家澄清要表達的意思。這些詞幫助他們分辨聖經中「成聖」這個詞的不同用法。
所以我們看到了，系統神學家是採用兩種基本方法來制定神學用語。他們在聖經中取材，他們從聖經以外取材。神學家用這些方法提供了專業用語，使他們的討論變得清晰，以此作為建立系統神學的建造單位。
到此，我們對系統神學中的專業用語已經有了一個基本的認識，已經看了它們是怎樣形成的，現在我們要看第三個主題：神學用語的價值與危險。
我們在系統神學裡看到的特別詞彙會帶來什麼樣的長處和短處？這節課上到這個時候，你們很多人對神學用語整個主題會有非常不一樣的感受。你們一些人也許準備盡可能多學習認識神學用語，其他人也許會覺得奇怪，這些如此複雜的東西值不值得功夫。在此我們要看到，很重要的是，我們不要過高估系統神學用語對我們建立基督教神學所帶來的幫助，也不要低估它的價值。平衡的觀點是既有正面也有負面，因為神學用語帶來很多的優勢長處和劣勢短處。要研究這個問題，我們就要看看系統神學的特別詞彙和建造基督教神學的三個主要資源的關係。在其他課程中，我們已經說了，神為基督徒提供了認識特殊啟示和一般啟示的三種主要方法。我們通過認真地解釋經文，對特殊啟示有進一步的認識，這是建立基督教神學一個至關重要的資源。除此以外，神也呼召我們去留心其他兩個資源，來好好利用一般啟示。我們通過群體互動，彼此學習，特別是從其他基督徒身上學習，以此作為關注一般啟示的一個層面。另外，我們通過關注基督徒人生，我們在個人成聖過程中努力成長，我們自己為基督而活的經歷，以此關注一般啟示的另外一種重要方面。
這些資源告訴我們要研究的主題，探究這些資源，是要幫助我們建立一種負責任的基督教神學。 在具體一個問題上，只要來自經文的解釋，群體的互動，以及基督徒人生，這三方面的見證是和諧，有份量的，我們對這個問題的確據和信心一般來說就會增長。但是，這些見證若是不和諧，沒有多少份量，在這個主題上我們確據和相信的程度一般來說就會削弱。經文的解釋，群體的互動和基督徒人生，這些高度互相依賴的資源，能在我們建立基督教神學時，給予我們幫助。
因為這些資源如此關鍵，我們要按著它們每一樣來探討系統神學中專業用語的價值和危險。我們首先要看神學用語與基督徒人生的關係；第二，我們要探索神學用語與群體互動的關係；第三，我們要看它和解釋聖經的關係。讓我們首先看看基督徒人生的這個神學資源。
基督徒人生
你們會想起上一課我們講到基督徒人生就是個人成聖的過程。這種個人成聖一定要體現在至少三個不同的層面上，就是概念，行為和感情的層面。或者正如我們講到的，成聖涉及到正統的信仰（orthodoxy），正直的行為（orthopraxis）和正當的情感（orthopathos）的發展。基督徒人生的這三個方面是高度互相依賴的，形成多重交互關聯的網絡。正確的思想（就是正統信仰）影響我們的舉動（就是正直行為）和我們的感受（就是正當情感）。我們的舉止（就是正直行為）影響我們對事物的看法（就是正統信仰），影響我們對事物的感受（就是正當情感）。當然，我們的感受（就是正當情感）是會深深影響我們的舉動（就是正直行為）和我們的觀點（就是正統信仰）的。
時間不容許我們去研究神學用語衝擊這種相互關係的所有方式。所以我們只是看神學用語怎樣成為促進基督徒人生的一種主要方法，以及它怎樣變成攔阻基督徒人生的一種方法。讓我們首先看看系統神學專門詞彙，作為從正面促進我們為基督而活的一種方法。
促進
為基督徒人生而學習神學用語，其中一樣重要長處就是神學用語，是對複雜的聖經教訓的簡單參照。一開始的時候，在系統神學裡出現的一串的特殊說法可能會把人嚇著。它們太多，要記住可真難。但一段時間之後，神學用語其實使事情變得簡單，是大有好處的。我們可以用一個神學用語作參照，聯想起複雜的聖經教導，然後把這些教導應用在我們的思想，行為和情感方面。
我們設想一下，有一個對系統神學詞彙認識不多的人。例如，儘管聽起來讓人吃驚，但我經常被剛剛信主的基督徒問道，「耶穌是神，還是神的兒子？」我們不難理解，人怎麼對這件事情感到疑惑。他們讀聖經的時候，對神學用語沒有認識，就沒有馬上可以利用的概念來幫助他們。他們讀到一段聖經，似乎在說耶穌是神。他們讀到另外一段聖經，似乎是說他是神的兒子，他讓自己服在神之下。
那麼，面對這樣的實際問題，比如「我應該向誰禱告，向耶穌還是向神？如果耶穌教導我們向父禱告，那麼為什麼那麼多的基督徒向耶穌禱告？」基督徒常常很疑惑，這就不奇怪了。還有，「如果耶穌教導我們向父禱告，我們為什麼要讚美聖靈？」
要向一個對神學用語沒有基本認識的人解釋這些問題，這是要花很多時間和精力的。他們一定要查考數不清的聖經經文，然後把這些歸納成某種有說服力的認知。這個任務如此複雜，大多數剛剛相信的人很容易就放棄了，只會看別人怎樣做，自己就怎樣做。
但設想一下，那些對系統神學詞彙有些認識的信徒，如果他們疑惑，「耶穌是神還是神的兒子？」或者他們弄不清，「我要向父，還是子，或者聖靈禱告？」那麼要回答他們的問題就簡單得多了。事實上，那些認識系統神學詞彙的基督徒，通常是不會問這些問題的，因為用一個簡單的專業用語，就是三位一體，就能回答他們的問題了。如果一個人明白這個專業用語的含義，那麼很多這樣的問題就幾乎是可以迎刃而解了，我們可以幾乎是出於直覺就能用正統教義的答案來回應正確行為和正當情感方面的問題。能把複雜的問題簡單化，進行歸納，這是神學用語能給我們的基督徒人生帶來的其中一種最大促進。
儘管系統神學的特殊詞彙可以在很多方面提升基督徒人生，我們也要小心，它也可以攔阻我們的成聖。
攔阻
當我看自己，還有其他人，我們對系統神學的專業用語越來越熟悉，我們的劣勢就時常表露無疑。我們知道系統神學的專門詞彙可能會導致屬靈的驕傲。這對年輕的神學生尤為真切。
問題經常是這樣出現的。研究神學的人花很大的知識方面的功夫去學習神學用語，他們發現這些專業用語很好用。但與此同時，大多數的平信徒沒有能力，時間或者興趣去學習這些細節。神學生經常就開始認為他們自己比那些不瞭解系統神學用語的人要優越、更屬靈，他們如此充滿驕傲，以致他們真的認為神學用語增加了，這就意味著成聖的功夫長進了。但我們很難說情況真是這樣。
正如我們說過的，在基督徒人生中長進，個人成聖的進深，這不是簡單出於讓我們的思想與聖經（或正統信仰）相符。憑我們的信心行事，按著我們的信心有正確的情感，這也一樣重要。事實上，大多數的信徒，就算他們沒有學習系統神學用語，也在恩典中長進。沒有這樣的知識，我們仍可以明白聖經，把聖經應用到我們的生活中去。
生活的經歷，比如受逼迫，受苦，生病，這些經歷常常遠比僅僅學習神學用語這種知識的操練更能促進一個人的成聖。所以，熟悉系統神學中的專門詞彙用語是很重要，但我們常常也要小心，如果我們容許它們使我們靈裡驕傲，覺得只是因為我們學會了一種特殊的詞彙，我們就是在基督裡成熟了，那麼它們是可以實實在在攔阻我們基督徒人生的進步。
我們除了要知道神學用語可以給基督徒人生帶來長處和短處，還要明白它們是怎樣衝擊我們的群體互動的。
群體互動
對於建立基督教神學來說，群體互動是另一個主要資源，因為它讓我們去關注基督的身體能給我們的幫助。在基督徒群體內的互動有三種重要層面：基督教的傳統，當代的基督徒群體，以及個人的判斷。基督教的傳統代表了聖靈在過往教會中工作的見證，我們明白他給我們靈裡的前輩有什麼教導。我們當代的基督徒群體代表了今天活著的基督徒的見證，聖靈對我們身邊其他信徒現在有什麼樣的教導。我們個人的判斷代表了我們自己對問題的結論和確信，聖靈帶領我們每一個人，我們把我們的個人判斷帶入我們和其他人的互動裡。群體的這些方面是以不同的方式彼此互動，也形成了多重交互關聯的網絡。我們繼承的傳統，給我們當代群體和個人的判斷提供信息；我們當代群體傳達吸收我們承接的傳統，影響我們個人觀點。而我們個人判斷則調節吸收我們承接的傳統，和我們當代群體帶來的影響。
我們心中對這些基本的互動有數之後，就要看看系統神學的特殊詞彙通過其中哪些途徑促進或攔阻群體的互動。讓我們首先看看神學用語促進群體互動的一個重要途徑。
促進
神學用語促進群體互動的其中一樣最主要的方法可以用一個詞來歸納：溝通。當基督徒明白，並且能夠使用系統神學家發展起來的特別說法的時候，他們就能夠更加有效地彼此溝通和交流。
一方面，當我們理解系統神學用語，我們就能夠有效地和我們基督教的傳統進行互動。從前絕大部分的神學著作，聖經註釋，信經，信條，以及其他神學作品都經常使用神學用語，以此歸納基督教信仰。很典型的是系統神學極為關注這些傳統的表達方式，所以，當我們和過去的基督徒進行互動的時候，系統神學的專業用語可以給我們極大的幫助。
例如，如果你感興趣要知道象奧古斯丁，阿奎納，馬丁路德，或者加爾文這樣的教會領袖有什麼教導，要是你熟悉傳統的神學用語，你就有極大的優勢了。當然，有很多專業用語是在這些人物以後的年代才形成的，但神學用語仍讓我們能夠與他們的作品接上關係，使我們可以從神對他們的教導中得益。
另一方面，如果我們和我們身邊的人同有一種共通的神學詞彙，我們目前群體的互動也能得到大大增強。
下一次你去上課，或者參加教會特會，請認真聽取與你同有一個信仰的人，是怎樣彼此談論神學問題的。你很快會發現，當參與者認同他們所用詞句的含義，他們就有好的溝通。他們若不認同，溝通就受阻了。
大多數的更正教信徒說「稱義」的時候，他們是指「唯獨因信稱義」，這豈不是一件好事嗎？如果我們對「稱義」這個詞有不同的用法，你能想像溝通的困難嗎？如果我們說「成聖」，我們知道自己在講什麼，這豈不很好嗎？如果我們能說「基督的降卑」和「基督的高昇」，而不需要去澄清這是什麼意思，這豈不是好事嗎？我們對神學用語認識更多，有更多共識，我們就越能彼此有效溝通。
儘管系統神學的特殊詞彙確實能夠用這些和別的方式促進我們的互動，同樣真實的是，它也能攔阻我們的群體互動。
攔阻
系統神學裡很多特殊的說法是古老的用語，在今天不能達成好的溝通。其中一些早在教父時期和中世紀就出現了，其他很多的也是出現在幾百年以前。儘管這些專業用語開始形成的時候是為了促進溝通，但要在今天有好的溝通交流，它們真的是太古老了。結果就是，我們可能學會了這些古老的說法，但我們身邊很多人卻不曉得，使得群體互動大大地受到限制。
當我解釋基督本質聯合的教義時，就是關於在基督的一個位格裡，基督的神性與人性聯合的教義，我就經常遇到這個溝通的難題。多少人知道「本質hypostatic」這個專業用語？我們可能以為我們明白「本性」和「位格」是什麼意思，但我們今天對這些用詞的理解，和幾個世紀之前是很不一樣的。
所以，我們對系統神學的專業用語更熟悉，我們就更能看到它的長處，但我們也要小心看到，它確實能攔阻群體間的互動。
我們看了神學用語與基督徒人生以及群體互動之間如何相關的幾種方式，現在要來看第三種主要的神學資源：解釋聖經。系統神學的特別詞句是怎樣影響我們對聖經的解釋的？
解釋聖經
解釋聖經對建立一切的基督教神學來說都至關重要，因為它使我們能夠最直接進入到聖經裡神的特殊啟示。我們在另外一課裡曾經說過，思想聖靈帶領教會解釋聖經的三種主要方法，這對我們會很有幫助。我們把這三種主要方法稱為：文學分析，歷史分析 和主題分析。首先，文學分析就是把聖經看作是一幅畫面，是人類作者在聖靈的默示下所設計的藝術表現，通過他們特有的文學特徵來影響他們當時的人。第二，歷史分析把聖經看作是歷史的一面窗口，認識學習聖經無誤記錄下來的歷史事件。第三，主題分析把聖經看作是一面鏡子，反思對我們來說重要的問題和專題。每次我們解釋聖經的時候，我們多多少少都在使用了這三種分析方法，因為它們之間是極其互相依賴的。它們也形成了多重交互關聯的網絡。然而，按著我們的需要和我們的目的，在某一時刻我們可能強調一種方法，多於其他兩種。
系統神學使用主題分析法解釋聖經，多於任何其他的解釋聖經方法。系統神學家努力尋找聖經是怎樣教導他們特別感興趣的主題和話題的。換言之，系統神學家是帶著與具體教義相關的問題來查考聖經的。
他們問諸如此類的問題，「聖經是怎樣說到神的？」「它怎樣提及人？」「它怎樣講到救恩？」 他們查考聖經，從這一段，從那一段收集信息，尋找聖經對問題的答案。 在這個過程中，系統神學家面臨的其中一樣最大挑戰，就是如何決定哪一部分的聖經是回答了他們的問題。這一段聖經是在講這個教義嗎？那一段是講這個或者那個主題嗎？有時候選擇這一段或者那一段聖經，是有很明顯的理由，但很多時候並不是非常明顯。在這整個過程中，系統神學用語就是其中一個複雜因素。
要明白為什麼會這樣，我們一定要記住，聖經裡用語和概念的關係是非常複雜的。其中一樣就是，聖經裡的很多用語可以代表一個概念，一個用語可以代表很多概念。在聖經不同的地方，這些多重的關係是變化的，有時候它們令人感到相當迷惑不解。然而與此形成對比的是，系統神學家發展出了神學用語來避免這樣的含糊不清。他們形成了專業用語，是特別定義的，只是為了表達一個神學概念。在這種意義上，系統神學裡用語和概念的關係是一對一的關係。
系統神學和聖經在用語和概念關係方面的不同，使我們有了一個非常重要的認識。在專業用語的層面上，系統神學家發揮運用專業用語的自由，他們不追求讓他們的神學用語和聖經用語成為一樣，而是用他們自己的方法使用聖經的用語，他們也使用聖經以外的用語，甚至把聖經用語和聖經以外的用語結合起來。
然而與此同時，在概念的層面上，純正的系統神學家總是努力尋求專業用語在概念和聖經相互一致。他們努力認識聖經教導的觀念，用他們的專業用語解釋這些觀念。儘管系統神學家行使專業用語方面的自由，他們的目標卻是在概念上與聖經相一致。
明白了這種基本的分別，這要幫助我們看到，為什麼系統神學用語既能促進，也能攔阻我們去解釋聖經。用一句話說，當我們牢牢記住專業用語方面的自由選擇和概念方面力圖與聖經一致之間的不同特點 ，這就會大大提高我們為具體的主題挑選合適經文的能力。但是當我們忘記這一點，我們正確選擇的能力就要大大受阻。讓我們首先來看，認識系統神學中用語的自由和概念的一致，這可以怎樣幫助我們來解釋聖經。
促進
不幸的是，很多解釋聖經的人，他們的做法可以用過分拘束來形容。他們錯誤以為，一段聖經只有用了他們認為與主題相關的專業用語，它才是在論述相應的神學概念。如果他們特別的神學用語，通常就是出自系統神學的專業用語，在一段經文裡沒有出現，他們就錯誤地把這一段經文排除在他們的考慮之外。
在現實當中，系統神學家在研究聖經的時候不可過分拘束，而要合適地作出選擇。如果他們記得聖經作者是用各種各樣的用語來表達主題的，他們就可以做到這一點了。即使聖經作者所用的字眼對不上系統神學的專業用語，他們常常也是在論述這個主題或者概念。因此，當系統神學家轉向聖經，在其中尋找關於某一個主題的資料時，他們一定要小心，不要過分拘泥於尋找某一些文字，而要探索包含相關概念的經文。
例如，在這一課我們看到聖經用很多詞來描述重生這個教義。只有提多書3章5節講到重生是一個人從靈裡死亡進入在基督裡生命的起初的改變。但如果系統神學家因為別處並沒有用到他們所說的這個專業用語，就把自己局限在這一處經文，他們靠著解釋聖經就不能對這個主題有很多認識了。儘管傳統上重生就是指這種教訓，但聖經關於人起初脫離死亡進入基督裡的生命這個主題的教訓並不是局限在重生這個詞上的。聖經用「新人」，「從上頭生」，「再生一次」，以及其他數不清的說法來論述這同一個神學教義。含有「新人」這個詞的有關經文，就不必被劃入教導另外一個其它的教義當中，對於包含「從上頭生」，「再生一次」這樣說法的經文也是如此對待，它們都在講述同一個神學話題。事實上，有一些經文甚至沒有使用某個特別的詞句，但她們也是在講這個主題和概念。系統神學家記住他們可以行使專業用語方面的自由，只需追求在概念方面與聖經一致，他們就能從各樣的經文學習關於重生的教訓。他們學習聖經對這種起初改變的概念有什麼教訓，而不管聖經是用什麼詞來表達這個概念，這樣他們看問題就能更加全面。
攔阻
確實，記住在系統神學中我們有專業用語方面的自由，但要在概念上與聖經一致，這要促進我們的解經，忘記這個事實會攔阻我們對聖經的解釋。在很多方面情況確實如此，但神學用語攔阻解釋聖經的其中一種最普遍的方面，我們把它稱為「過分概括」。
「過分概括」是神學用語 在系統神學中給解釋聖經帶來的其中一種最普遍問題，常常是這樣發生的：當學生學習系統神學用語，發覺這些專業用語非常有用，他們常常就開始把他們的專業用語定義讀進這些專業用語在其中出現過的每一處經文。他們錯誤以為這個專業用語在其中出現的每一處經文，都是在講同樣的神學主題或教義。
當我們記起，系統神學家是行使專業用語方面的自由，只是追求在概念上與聖經相符，我們就能避免「過分概括」，就能作出恰當的選擇。換言之，我們就能得到更好的裝備，去選擇那些真正討論我們所思想的問題或者教義的聖經經文。
以我們在這一課曾經講過的「稱義」這個詞為例，「稱義」這個詞在傳統更正教系統神學中指的是起初神宣告人為義這個概念，這種宣告是在人因著信的時候就發生了，基督的義就被算作是那相信之人的義，而與他的行為無關。在系統神學中稱義這個專業用語地位如此顯赫，以致人會以為有「稱義」，dikaioo這個詞出現的每一節經文，都是在講同一個教義。就這樣，解釋聖經的人不是把他們對稱義的專業用語定義強行讀進本不是指這個意思的經文裡，就是修改傳統的稱義教義，去迎合錯誤選出來的經文。我們已經看到了，雅各書2章24節用了「稱義」，dikiaoo這個詞，用法是和傳統系統神學不一樣的。不幸的是，一些神學家以為，因為這節經文出現了「稱義」這個詞，它就是在講系統神學中稱義的教義。結果，他們就是用這個詞在聖經裡的很多用法，把稱義的教義搞混亂了。
但我們一定要在概念，而不僅僅是在字面的層次上來理解雅各說的話。僅僅是因為「稱義」這個詞出現在這一處或別處經文裡面，這並不意味著我們可以讓它與系統神學關於稱義的教義發生衝突。
因為系統神學家行使專業用語的自由，只追求概念與聖經一致，我們就應當小心，就不要把聖經對詞彙的不同用法單一化，否則這就會大大攔阻我們的解經。
所以，我們使用三種神學資源的時候，系統神學用語都可能會對此產生促進或攔阻。對基督徒人生，群體互動和解釋聖經來說，神學用語是非常有價值的，但是也會帶來危險，我們在使用這三種神學主要資源時一定要小心加以避免。
在這一課我們探索了系統神學用語的幾個方面，我們對什麼是神學用語，它們是怎樣融入系統神學研究的全過程有了一個基本認識。我們看了系統神學家是怎樣形成出他們的專業用語，我們既看見神學用語帶來的一些有價值之處，也看到了一些危險。
我們繼續學習建立系統神學這個系列，就會看到關於神學用語的知識是很有用處的。一位神學家能做的其中一件最有建設性的事，就是學習系統神學用語，有智慧地使用這些專業用語。我們在這些方面打下牢固的基礎，就可以建立既榮耀神，又造就教會的系統神學。
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在全世界的法庭上，律師都是在努力讓法官或者陪審團認同他們的觀點。對他們的論點來說，至關重要的總是要讓每一個人都明白案件的基本事實。所以，在審判快結束的時候，律師們會很經常回顧案子的事實，用一系列的命題，盡量清楚地把這些事實說出來。「這是一個事實，那是一個事實。發生了這件事，發生了那件事。」
在很多方面，系統神學的做法也是一樣的。系統神學家也要建立明確的事實，明確的神學事實。所以，他們用直接神學命題方式提出其論點和事實。
本課是「建立系統神學」的第三課，我們把這一課的題目定為「系統神學的命題」。傳統的系統神學家是投身於探索，解釋，捍衛純正的基督教神學。我們要在這一課裡看到，這種委身投入至關重要的一部分，就是用神學命題來表達基督教信仰。
我們要把這一課分成三大部分。首先我們要對系統神學中的命題有一個概括的定位。什麼是系統神學的命題？它們和建立系統神學的這個過程有什麼關係？第二，我們要看一看系統神學的命題是怎樣構成的。第三，我們要看，關注神學命題會有一些什麼樣的價值和危險。讓我們首先集中精力，來看一些基本的問題，對建造系統神學的這個方面有一個大概的定位。
我們對系統神學命題的定位要涉及三個方面。第一，我們要對命題作一個普遍的定義。第二，我們要集中精力來看看它們存在的合理性。第三，我們要講一講神學命題所處的位置。神學命題在建立系統神學的過程中扮演著什麼角色？讓我們首先看看我們是怎樣定義神學命題的。
定義
我想我們大多數人都認識到，神學是可以用不同的方式表達出來的。我們禱告，唱詩，傳福音，給我們的孩子講聖經故事，和朋友討論信仰問題的時候，我們就在表達基督教神學。然而，系統神學作為專門學科有一種獨特的表述神學的主要方法，這種方法就是使用神學命題。按照我們的目的，我們要這樣來定義神學命題。
神學命題就是盡量以直接陳述句的方式，主張至少一個事實性的神學宣告。
在看這個定義的細節之前，讓我們來看一些例子說明我們要講的意思。
石·威廉（William Shedd）所著的《教義神學》卷二第二部分第2章是這樣陳述基督的雙重順服的。
我們當區分基督主動和被動的順服。後者表明基督各樣的受苦 …… 基督主動的順服就是他完全行出道德律。
在這裡，我們看到石威廉做了三個基本主張。首先，他作了一個概括性的聲明，就是基督的順服可以用兩種類別來加以描述：主動的和被動的順服。第二是基督被動的順服就是他忍受痛苦。第三是基督主動的順服就是他毫無瑕疵地滿足了神道德的要求。
我們回想起前面學過的，可以看到石威廉是聚焦在兩個神學專業用語上，就是「被動順服」和「主動順服」。但是在這一課裡，我們更感興趣的是要瞭解像石威廉這樣的神學家是怎樣把神學專業用語融入到神學命題裡的。要探討這個問題，就讓我們再看一次我們的定義：
神學命題就是盡量以直接陳述句的方式，主張至少一個事實性的神學宣告。
這個定義主要講了系統神學命題的四個特徵：第一，神學命題是陳述性的，是「陳述句」。第二，神學命題是 事實性的宣告。第三，這些事實性的宣告在本質上主要是神學性的。第四，它們是作直接的事實性的神學宣告，或者正如我們所說的，它們「盡量以直接」的方式來陳述事實。
讓我們更仔細來看這個定義的每一個方面，首先看的是，神學命題是陳述句。
陳述性
我們都知道一般的人類語言都有不同的句式。例如「我的鑰匙在哪兒？」，這句話是一個疑問句。「請開門」，這是一個祈使句，因為它是發出一條命令，或者發出一個邀請的。這些句子都不能構成命題。但是「我的鑰匙能開這扇門」這句話，就是一句宣告鑰匙能做什麼的陳述句。
我們應當明白，系統神學家提出他們觀點的時候，他們是用各種各樣的表達方式；但與此同時，系統神學中占主導地位的表達方式是直截了當的陳述句。這種表達方式佔了如此大的主導地位，以致要用其他方式來寫一本傳統的系統神學著作，就成了是不可能的事。
我們除了要認識到神學命題是陳述句，很重要的還是要注意到，這些陳述句的目的是要作事實性的宣告。
事實性
神學命題找出事實，描述事實。在過往的幾千年裡，哲學家，神學家和語言學家留意到，不同種類的命題是在作不同種類的事實宣告。這極其複雜，我們簡直不可能全面地來看這個問題；在探索系統神學時，儘管可能有把事情簡單化的危險，我們還是應當時刻記住關於神學命題的兩個方面。
我們要按照以亞里士多德的邏輯學為基礎的討論大綱，指出命題首先是可以按照它們的數量來分別，然後可以按照它們的質量來加以鑒別。
第一，我們可以按照命題主題的數量來描述命題。一個全稱命題的主題包括了一個集合裡的每一個成員，毫無例外。例如，「所有的哺乳動物都有毛髮」，是宣告了對所有哺乳動物來說都為真的一些事實。
系統神學家常常是用幾乎相同的方式，作出神學的全稱宣告（涵蓋一切）。基督教神學家很經常會說這樣的話，「所有的人都是神的形象，」或者「各樣美善的恩賜都是從神而來的。」
另一方面，其他的命題是「特稱」的，因為它們的主項只包括了一個大集合中的一些成員。例如，如果我說，「這棟房子是我的家。」我是在作一個特稱的（限定性的），非全稱的事實性宣告；我不是在講關於所有房子的事情，只是在講我自己的房子的事。
系統神學家經常也會作出特稱的事實性宣告。例如他們可能會說，「教會的一些成員是不信的人」，或者他們可能會宣告，「保羅是一位使徒。」
大部分時候系統神學家都盡可能精確地描述數量；有時候他們甚至比聖經裡的一些具體經文更加精確。但是時不時他們會不提例外的情況，而是把問題普遍概括加以簡化。比如，一位系統神學家經常會這樣說，「所有的人都是罪人。」一眼看上去，這個全稱命題似乎是正確的，但是這個陳述並沒有做到盡可能精確。事實上，全本聖經都在教導耶穌是個人，但他卻是個義人。所以時不時我們真的要停下來問，是否在任何情形中，系統神學家是真的在宣告關於全稱性的普遍陳述，還是他們所描述事物種類的一部分實事。
第二，除了數量以外，命題還可以按它們的質量加以區分。這就是說，它們可以分成肯定或否定命題。一方面，肯定命題是肯定地說某樣事情是真實的。在日常生活中我們可能會說像這樣的話「這條狗是我的」。這是一句特稱和肯定性的陳述。它確定了這樣一個事實：一條特定的狗是屬於我的很多東西中的一樣。在系統神學中，像「一些聖經經文教導成聖的教訓」這樣的命題，同時也是特稱和肯定性的命題，因為它聲明了，至少一些聖經經文是屬於這種類別。
日常生活中的全稱和肯定性的陳述句，通常包括這樣的說法：「我丟失的每樣東西對我來說都是重要的。」 因為它正面的宣佈，我丟失的每樣東西至少對我來說是重要的。 系統神學家在他們的研究領域常常會作類似的陳述。例如看這句話，「一切被造的都是神所造的。」這個命題確認了所有被造的都屬於神所創造事物的這個集合。
另一方面，命題也可能有否定的性質，它們可能是全稱的，也可能是特稱的。例如，我說「這房子不是我的家，」我就是說了一個特稱否定命題。如果我要作一個全稱否定命題，我可以這麼說，「房間裡沒有一個人能講英語。」否定宣告在系統神學裡也是有的。例如，「耶穌不是一個罪人」，這是一個否定的，特稱的命題。它否認了關於一個人，就是耶穌的一些事情。我們也可以在神學中找到全稱否定命題，比如這句話，「堅持不信的人不能得救。」堅持不相信的人 ，並不包括在那些領受救恩的人之中。
我們學習系統神學的時候，很重要的是要記住數量和質量的分別。混淆數量和質量，這會讓我們對神學家的宣告產生各樣嚴重的誤解。
現在我們要看定義的第三個層面：神學命題是在作神學性的宣告
神學性
正如我們在定義表明的，神學命題不只是在作事實性的宣告，它們還是在作神學性的事實宣告。確實，系統神學家在宣告中會引用歷史事實和哲學概念，而這些方面並不完全與神學的範疇相吻合。但是他們說的主題內容卻是神學性的。
要明白我們說「神學性的事實」是指什麼，我們就一定要記住神學是一個相當廣泛的範疇。 你會記得托馬斯·阿奎那定義神學是有兩樣要關心的主要問題。在他所著的《神學總論》卷一的第一章7節中，阿奎那把神學稱作是「神聖的教義」，定義它是：
神學是總體的科學，這科學把一切事情都放在上帝的觀點之下去看，這些事情要麼因為論及上帝本身，要麼因為涉及到上帝。
阿奎那的話反映了系統神學中的神論，就是對神本身的研究，以及一般性的神學，就是對其他與神相關的題目的研究，這兩者之間的通常區別。
系統神學遵循這種通常的區別，集中注意力在這兩個層次的神學研究上。一方面，從更狹義的意義來說，系統神學家把注意力集中在神論上，作出直接與神相關的陳述。比如他們會說：「神是聖潔的」，或者「神創造了世界」。
但另一方面按廣義來說，系統神學家也關心一般性的神學，就是對與神有關的被造界的各個方面的論述。關於拯救，他們常常會這樣說，「得救是本乎神的恩典。」或者關於人類的光景，他們經常會說這樣的話，「所有今天活著的人都是罪人。」 在這種意義上，神學命題討論的題目比神他自己要更為廣泛，但這些題目總是在與神他自己的關係這個範疇之內，至少有間接的關係。
第四點，很重要的是我們要注意到，系統神學家努力更刻意直截了當地表達他們的觀點。
直接
當然我們都認識到，任何對事情的描述，沒有一樣是絕對完全的，對神的描述肯定也是這樣。但同時，系統神學家在構成神學命題時是努力盡量直接。
若一位系統神學家只是說，「耶和華是一個牧者」，僅此而已不加評論，這是相當少見的。這個陳述是忠於聖經的，但是系統神學家會盡量避免使用比喻和其他修辭手法，來間接論述事情。所以，系統神學家不是說「耶和華是一個牧者」，而是更直接地重新闡述這件事，他們會這樣說，「神為他的百姓提供特別的護理看顧。」他們要用盡可能明顯，直接，論述性的命題來表達自己的意思。
歸納起來，我們需要記住，我們是在留意一種相當特別的表達方式，這種表達方式在系統神學裡是占主導地位的。按照我們的目的，我們這樣來認識神學命題：神學命題就是盡量以直接陳述句的方式，主張至少一個事實性的神學宣告。
已經有了基本定義，現在我們就要來看關於這個問題概況的第二個方面：使用命題建立神學有什麼根據？是什麼讓這個過程具有合理性？
合理性
貫穿教會歷史，基督徒是經常用直截了當的聲明這種形式來表達他們的信仰。請看公元四世紀尼西亞信經一開始是怎樣說的：
我信獨一上帝，全能的父，創造天地和有形無形萬物的主。
尼西亞信經也列出了其他一系列非常重要的神學命題。多個世紀以來，基督徒都贊同此信經，以及很多類似信經的信仰陳述。
同時，貫穿整個歷史，也有人質疑使用神學命題是否合理。為了我們的目的，我們要說一說人提出來的兩種主要反對意見：一方面是以神的不可知性這個教義為理由提出的挑戰；另一方面是現代科學唯理主義提出的挑戰。我們首先來看人按照神的不可知性 這個教義提出的質疑。
神的不可知性
我們都很熟悉的以賽亞書55章8至9節，是這個教義的基礎。
耶和華說：「我的意念，非同你們的意念；我的道路，非同你們的道路。天怎樣高過地，照樣我的道路，高過你們的道路；我的意念，高過你們的意念。」（以賽亞書55章8-9節）
不幸的是，在很多圈子內，這段和類似的經文被人用來支持一種主張，就是神是如此遠超我們的思想能力，我們簡直就是不能對神進行任何的描述。
按照這種觀點，如果我們要說神就是愛，這就等於嘗試去說某樣實際上是不能描述的東西。說耶穌是拯救的唯一道路，就是沒有理由地限制了神。
這種看法以不同的表現形式在歷史中反覆出現。例如，很多神學家論證說，要對神作任何描述的唯一方法就是遵循「否定之路」的作法。按照這種觀點，我們不能對神作出正面肯定的陳述。我們只能把神和造物界作對比，提出他不是怎樣的說法。我們只能說這樣的話，「神不受空間限制」，「神不受時間約束」，「神沒有物質身體」。貫穿歷史當中，不同的持懷疑論，不可知論的神學家辯論說，我們就是沒有能力去肯定地描述神，或者與他相關的事。
和這些誤導人的觀點形成鮮明對比的是，我們這些跟從基督的人一定要用聖經的見證來驗證神學命題是否合理。傳統的系統神學家是遵循聖經，一面講述神不可知，同時也講當神啟示自己，人是可以認識神的這個事實。一方面，我們不能完全認識神，但另一方面，當神向我們啟示他自己，我們是能部分認識他的。對神部分的認識仍然是真實的認識。聖經有一段話是很清楚講到這種分別的，就是申命記29章29節。在這節經文裡，摩西為以色列民作了這樣的總結。
隱秘的事是屬耶和華我們神的；惟有明顯的事是永遠屬我們和我們子孫的，好叫我們遵行這律法上的一切話。（申命記29章29節）
請注意這裡講了兩類的事情。一方面，摩西講到「隱秘的事」，就是神沒有向人啟示的事情，只限於他自己知道的事情。事實上，我們一定要時刻提醒自己，隱秘，沒有啟示出來的事情是無限寬廣的。
同時，我們要注意，摩西不是簡單地說神保密不讓我們知道，他也說有一些事情是「明顯的」，這就是說，神在他的話語中把這些事情啟示了出來。正如摩西所說，這些啟示出來的事是「永遠屬我們和我們子孫的」。換言之，神要我們全心相信接受他啟示出來的事情。這個事實表明，陳述他已經啟示出來的事情，這是正當合理的。
神學命題的合理性除了受到出自神不可知性這個教義的挑戰外，也受到現代科學唯理主義的挑戰。
現代科學唯理主義
在崇尚科學至上的最近這兩百年中，很多不同的思想流派論證說神學是半科學，甚至是偽科學。這就是說，雖然系統神學家可以宣稱他們陳述的是客觀真理，但這只是假冒的而已。在現代科學中，我們要認識一件事的真相，我們就作出假設，用觀察實驗驗證這些假設。一旦一個假設經受住了直接或者間接的觀察實驗驗證，我們就接受這假設，認為它是真實的。因此，科學家就根據這點指出，神學命題是不能用這種方法進行驗證的。
我們大家都應當承認，至少在一種意義上這句話是對的。我們當然可以把一種液體倒進試管裡，分析它的特質，但沒有人能把神放進試管裡，去看看神是不是三位一體。我們能夠用工具計算事物的大小，卻沒有一種工具能夠測量神，看他是不是無限的。出於這個緣故，很多現代人爭辯說，神學家充其量就像藝術家和詩人一樣，只是在把他們的感受，信仰的直覺和感情表達出來，如果我們以為自己是在描述客觀事實，我們就只不過是在自欺欺人而已。是的，在一種意義上講，我們是可以用觀察實驗來驗證神學命題的，問題完全在於我們怎樣看待什麼是支持或者反對我們觀點的實證。
我們這些跟從基督的人，是堅持跟從基督採納的驗證神學的標準。耶穌怎樣證明他自己的神學宣告？他怎樣鑒別其他人的神學命題？
肯定的是，耶穌依靠普遍啟示，神在萬有當中所作的啟示。耶穌也依靠聖靈的光照，就像我們今天應當做的那樣。但是耶穌教導說，驗證神學觀點的證據最清楚，最權威的來源就無誤無繆的聖經。耶穌要驗證神學宣告的時候，他最經常是回到聖經，以聖經作他實證標準。例如，在馬太福音15章7節，耶穌挑戰那些假冒為善的法利賽人，他就引用聖經。在當中我們看到，
「假冒為善的人哪!以賽亞指著你們說的預言是不錯的。」（馬太福音15章7節）
儘管耶穌沒有把神他自己放進試管，他卻是對神學觀點作驗證。他用聖經的實證標準來認真評價神學主張。我們這些跟從基督的人，一定不要接受那些指責，認為神學提出關於神的觀點是沒有任何實證的合理性。從基督教的觀點來看，系統神學的宣告遠遠不只是信仰感情的表達，這些宣告是受聖經實證的考驗，證實為是，或證實為非。
我們已經看了什麼是神學命題，它們為什麼是合理的表達神學事實的方法，現在我們要看第三個問題：神學命題在建立系統神學中所處的地位。
地位
在前面的課程我們已經知道了，更正教系統神學遵循的許多重點，是中世紀神學家和亞里士多德哲學觀展開互動時發展出來的。
因此建立系統神學需要四個主要步驟：制定專業用語，構成命題，確立教義陳述，設立全面的信仰體系。我們一定總要記住，這種描述步驟多少有一點人為做作。其實系統神學家總是都在經歷所有的這些步驟。但為了清楚起見，我們把這些步驟看作是個過程，從最簡單的發展到最複雜的部分，這會有助於我們的學習。
在最低的層次上，神學專業用語是構成了系統神學最基本的磚頭。沒有認真定義的專業用語，要建立純正的系統神學就很困難。過程的第二步就是構成命題。如果我們把專業用語看作是系統神學基本的磚頭，那麼我們大可以把命題看作是砌成一排排的磚頭，是對專業用語的解釋和詳細說明。系統神學家通過對神，對於神相關的造物界作出陳述，就堆砌成了這些一排排的磚頭。如果我們把命題看作是一排排的磚頭，那麼我們可以把教義陳述描述成圍牆的一部分，或者整面的圍牆，是由一排排的這些命題組成的。最後，神學體系表明了神學家是怎樣用教義陳述建造出整棟建築物。這個比喻表明了命題在建立系統神學中所處的關鍵位置 – 它們是一排排認真堆砌的磚頭，是那被稱為系統神學的整棟建築物的一部分。
以「耶穌是三位一體的第二個位格」這句話為例。這個宣告至少是用兩個神學專業用語建立起來的，就是「 位格」和「三位一體」。但是這個命題並沒有讓這些專業用語和與它們相關的概念互不相連。相反，這個命題把它們聯繫在一起，構成一個關於耶穌的直截了當的事實性宣告。然後，系統神學家從這個命題，還有其他命題出發，繼續 構成出關於三位一體的全面教義。三位一體的教義是關於神的教義的一部分，而神的教義則是整個基督教神學體系這個建築的一面牆。
很要緊的是要記住，系統神學家討論，寫作神學的時候，他們是使用了各種各樣的論述技巧。他們提出主張，用證據加以支持。他們支持，認真審查其他人的主張。他們提出反問，他們追溯這些主張在歷史上的發展。他們把動機揭示出來，指出不同立場的正面和負面的影響。他們使用很多的論述技巧，但是我們在系統神學裡面看到的所有解釋，論證，辯護和說服的技巧，它們都是以神學命題為基礎的。
的確，神學命題是建立系統神學這個過程至關重要的一部分。
現在我們對系統神學的命題有了一個大概的定位，我們要看第二個大題目：神學命題的構成。系統神學家是怎樣構成他們用來建立神學的命題？
有經驗的系統神學家在構成他們命題時所依據的步驟是極其複雜的。所以，我們察看怎樣構成神學命題時，一定要記住，我們的討論多少都有些人為。即使是這樣，我們這些人為的討論都會凸顯這些過程的一些重要方面，有助於我們更負責地建立系統神學。
我們要看兩個基本方向。首先，我們要看系統神學家在與哲學的互動中，構成出來命題。然後我們要更仔細地來看看系統神學家是怎樣從對聖經解釋中構成神學命題的。讓我們首先看看這個事實，就是系統神學的很多命題實際上是出自哲學的土壤。
哲學互動
從前面的幾課你們還記得，在教父時期，很多基督教神學家相信新柏拉圖主義在很多方面是符合聖經的。所以，他們以這種哲學的角度來表達他們的信仰。在中世紀，絕大部分的基督教學者相信亞里士多德哲學在很多重要方面是符合聖經的，所以他們說的很多東西是受到亞里士多德哲學觀點的影響。就算在更正教系統神學中，不同的現代哲學思想是好是壞都給了它重要的影響，結果就是，系統神學的許多宣告是出自對哲學的討論。
我們注意到很多的命題是出自這樣的哲學根源，我們就要小心了。因為聖經既鼓勵我們使用哲學，也警告我們要防備哲學。
一方面，我們要聽像哥林多前書1章20節那樣的警告，使徒保羅是這樣嘲笑那不符合基督教的哲學的：
「智慧人在哪裡?文士在哪裡?這世上的辯士[哲學家]在哪裡?神豈不是叫這世上的智慧變成愚拙嗎?」（哥林多前書1章20節）
至關緊要的是，基督教神學家要記住基督教神學和不符合基督教的哲學之間存在著基本對立。
但與此同時，保羅在使徒行傳17章27，28節表明了他是怎樣正面使用哲學思想的，他引用希臘哲學家詩人克萊安塞和阿拉圖的話：
「神……離我們各人不遠……就如你們作詩的，有人說：『我們也是他所生的。』」（使徒行傳17章27，28節）
這一段聖經表明，儘管我們明白存在著危險，基督教神學家卻有必要和不同的哲學體系進行互動。他們甚至要像保羅在雅典做的那樣，把出自哲學討論的真實神學命題彙集起來，這是沒有問題的。
儘管我們要看到神學命題有出自哲學的影響，但聖經依然是系統神學中的神學命題最重要的來源。因此，我們要特別注意系統神學家是怎樣從聖經的教導構成出神學命題的。
解釋聖經
要達到這個目的，我們要看三方面：第一，我們要看系統神學家在這方面面對的挑戰。第二，我們要看系統神學家是怎樣通過一個我們稱之為「事實簡化」的步驟，來應對這些挑戰的一個方面。第三，我們要看系統神學家是怎樣通過 「事實整理 」來應對這些挑戰的另外一面。讓我們首先看看系統神學家從聖經中構成神學命題時遇到的挑戰。
挑戰
神學生開始學習系統神學的時候，他們常常會以為，從聖經構成神學命題是一件很簡單的事情。他們認為人只需要讀聖經，把聖經說的重複出來就可以了。有時情況確實如此，因為聖經確實包含了一些神學命題，但我們還是有很多很大的挑戰。
除了人的有限和罪帶來的後果，聖經本身至少也對構成神學命題提出了兩個挑戰。一個挑戰是出於聖經多元的文學表現形式，另外一個挑戰是出於聖經的教義排列。我們首先來看，因為聖經多種多樣的文學表現形式，系統神學家因此要面對的困難。
聖經在文學方面不像一片平原，一次又一次重複同樣的素材。相反，有幾種的文學體裁是貫穿於聖經之中，用數不清的方法彼此組合起來的。聖經包含有敘述，律法，詩篇，預言和書信的混合，而這只是其中一些而已。在這些範圍較大的體裁當中還有不同種類的表達：敘述，命令，提問，控訴，鼓勵，感歎，祝福，引用，列舉，法規，標題，技術性的指導，署名等 —— 這份清單可以很多，很雜，很長。伴隨著這些不同的表達還有數不清的修辭法和其他文學上的微妙之處，這些都用不同的方式讓聖經變得多彩多姿。這種文學表現形式極大的多樣性讓構成神學命題變得複雜起來。
我們試想片刻，假如聖經是一本完全只是由直截了當的命題組成的書，很簡單只是一個接一個把神學事實列舉出來，如果是這樣，那麼在系統神學中運用聖經相對就很簡單了。當然聖經不是這樣的，聖經的文學表現形式是多元的。
現在我們想像一下，系統神學家喜歡用非常多樣化的文學表現形式來表達他們的神學，想像一下他們的神學充滿了詩歌，敘述，命令，書信，控訴，修辭以及類似的形式。如果情況是這樣，那麼聖經和系統神學的表達又一次是很好地對應起來了。但當然情況也非如此。
事實是聖經在文學表現形式上是多元的，但是系統神學家幾乎完全是用命題來表達聖經的教訓。實際上，系統神學家要把他們遇到過的所有不同類型的文學表達形式擠成一種特定的表達形式，這種差異就是系統神學家要面對的其中一樣最大的挑戰。
聖經帶給系統神學家的第二個挑戰就是它排列（或者不排列）教義的方法。一句話說，聖經不是以完全，獨立的單位來論述具體的主題。相反，聖經常常是這裡一點，那裡一點，貫穿整本聖經，來講論同一個主題。聖經的這種特點也向系統神學家發出挑戰。
設想聖經在這方面並非如此。設想它是一次完全講清楚一個教義。設想聖經有規律講述一個主題，徹底討論完畢，然後繼續講下一個主題。如果情況是這樣，那麼也許系統神學家的任務很簡單，只需要把聖經的每一個部分，根據聖經每一部分很容易就構成出神學命題。當然聖經並不是這樣來表達它的神學主題的。
想像一下系統神學家不是那麼井然有序，而是一次講一個主題教義的第一個小方面，設想他們通常討論其他教義的零零碎碎的部分，然後再返回來講第一個教義的第二個小方面，如果他們滿足於這裡一點那裡一點，分散講述一個問題，那麼他們也許是很容易使用聖經。
但是系統神學家當然不想這樣做，他們要盡可能全面，盡可能井井有條地表達聖經的教導。因此他們就努力工作，把聖經各個地方的信息組合起來。
聖經是採用不同的方式，在不同的地方談論神學主題的不同方面。聖經表達神學的這個特點就是系統神學家要面對的另外一個極大挑戰。
現在我們已經看到系統神學家使用聖經時遇到的兩個主要挑戰，我們就要把注意力轉移到事實簡化這個過程上來，系統神學家使用這個策略，來克服聖經文學表現形式多樣化帶來的挑戰。
事實簡化
簡單來說，
事實簡化就是集中注意一段聖經教導的一些神學事實，把同一段聖經對其他方面的表述擱置一邊的過程。
正如一般的人類語言那樣，聖經的話語是要給讀者帶來多重的衝擊，它們讓人明白，鼓舞人，指責人，給人促進，指導，鼓勵，打消人的念頭，讓人歡喜，迷惑不解，糾正人，訓練人，幫助人，給人祝福，給人咒詛，激發人的想像，等等等等。不是聖經的每一頁都是要自始自終做所有這些事 —— 肯定不是具有同樣的衝擊，但每一段有相當一定長度的聖經，目的都要給讀者帶來不同的衝擊。
然而系統神學家即便不是全部，也是主要把注意力集中在聖經教導的神學事實上。換言之，系統神學家把他們的注意力集中到思想事實上，在很大程度上，經文的其他特點則不予考慮了。
如果聖經經文主要是要作事實性的宣告，那麼對聖經進行事實簡化相對就比較直截了當了。在這樣的情況下，系統神學家很簡單，只需要留心觀察聖經經文表明的明確和隱含的事實，然後集中注意力去看那些和神學討論相關的事實就可以了。
以提摩太后書3章16節為例，這節經文主要是講述事實的。保羅說道，
聖經都是神所默示的，於教訓，督責，使人歸正，教導人學義，都是有益的。（提摩太后書3章16節）
從更大的上下文範圍來看，我們可以說這一節經文的目的遠不僅僅只是一份關於聖經事實的清單。保羅把這一節經文和前面的經文聯繫起來，鼓勵提摩太更加認真留心聖經。至少這節經文的目的是為了鼓勵，激勵提摩太，讓他再次委身於聖經。但這個複雜目的的一個很主要方面就是作一些明確的神學宣告。系統神學家大量使用這節經文，因為他們對這些事實性的神學宣告很感興趣。
保羅在這一節經文所作的明確事實宣告可以被總結成為一系列的普遍性的和肯定性的命題。 1. 聖經都是神所默示的。2. 聖經對於教訓都是有益的，3. 聖經對於督責都是有益的， 4. 聖經對於使人歸正都是有益的，5. 聖經對於教導人學義都是有益的。這些命題反映了這節經文明確表達的事實。
除了這些明確的事實宣告，這節經文按邏輯還引申出一些隱含的宣告，系統神學家對此也是很感興趣的。例如，我們可以說，1. 神願意把他的旨意傳達給人。這節經文也包含有這樣的意思，2. 留心聖經的細節這對成聖來說是至關重要的。3.儘管保羅特指的是舊約聖經， 他也有這個意思，就是新約聖經也是神所默示，在這些方面也是對人有益的。
系統神學家把這些明確和隱含的神學事實勾畫出來之後，就可以使用這些真理去解釋、捍衛他們對不同神學題目的論述。你可以想像得到，這節經文常常是用在系統神學裡面，用來支持對聖經教義的論述。
例如，雷蒙德（Robert Reymond） 在他所著的《基督教信仰之新系統神學》中引用提摩太后書3章16節，來支持他的關於聖經無誤的論述。他寫道，
聖經的人類作者 ……宣告書寫成文的神的話語是無誤的，就在於神藉著默示通過他們賜給人類。
這樣的論述就是系統神學對這節聖經經文的典型用法。但是提摩太后書3章16節所教導的明確和隱含的神學事實也是論述了其他傳統的神學話題。例如，系統神學家可以在神論這個大題目下引用這節經文，證明神是憐憫的神，因為他向人啟示他自己。他們也可以在教會論中使用這節經文，說明宣讀，傳講聖經是教會中的一種蒙恩之道。他們也可以在末世論這個大題目下使用它來證明聖經預言的可靠。這樣的可能性是無窮無盡的。
對於和神學命題非常類似的聖經經文，事實簡化這個過程相對就很簡單。我們看創世記1章1節，說神造萬物，要看到神是造物主這個事實，這並不困難。當我們看到以賽亞書6章3節，撒拉弗在主面前呼喊說，聖哉，聖哉，聖哉，要得神是聖潔的這個結論，這是很容易的。當我們看羅馬書3章28節，人稱義是因著信，不在乎遵行律法，我們就可以在討論救贖論的時候使用這節經文。聖經裡面的很多經文所作的宣告，是很容易被納入系統神學裡面的。系統神學家經常使用這樣的經文，這就不讓人感到驚奇了。
但是當聖經經文和神學命題不太一樣的時候，事實簡化這個過程就變得有一點複雜了。理想的是，在這樣的情形裡面，系統神學家認真留心經文的文學特徵，能夠分辨出這些經文教導的事實。然後他們就可以使用這些分別出來的事實進行神學探討。例如，箴言有時候看起來就像是簡單的神學命題，但通常並不是這樣。看看箴言 23章13，14節，我們看到，
不可不管教孩童，你用杖打他，他必不至於死。你要用杖打他，就可以救他的靈魂免下陰間。（箴言 23章13，14節）
乍看之下這句箴言似乎作了兩個事實性的宣告。它說受管教的孩子「必不至於死」。它說管教孩子的父親要「救他的靈魂免下陰間」。
但是按照箴言這樣的文學體裁，像這樣的聲明幾乎從來都不是直截了當的神學命題。 認真解經的人會發現，這些經文不是在作直接的宣告，不是在保證管教一定有效。這些經文而是鼓勵有智慧的父親管教他們的兒女，因為管教可能在他們孩子的生命當中帶來積極的結果。事實上，正如這兩節經文開始部分說的那樣，這些箴言主要的目的是鼓勵父親。這位智者說道，「不可不管教，要懲罰孩子。」他向父親的建議是，要管教他們的孩子。
記住這些情況，系統神學家就能分別出一些隱含的事實。例如，在人論這個教義裡面，系統神學家可以使用這段經文，證明孩子是有罪的。在成聖這個大題目之下，他們能使用它來說明，作父母的管教孩子，目的是為了孩子在聖潔上有長進。
很有意思的是，至少有一位系統神學家使用這段經文來支持末世論的一個觀點。伯克富（Louis Berkof）在他的《系統神學》第6部分第三章使用了箴言23章14節，來表明死人復活這個教義的一個方面。他這樣說，
肯定我們並非找不到證據，證明在猶太人被擄很早之前，他們已經相信死人復活。這是隱含在說人要得救免下陰間那節經文裡面的。
在這裡，伯克富得出結論，箴言23章14節表明舊約時期有信心的以色列人是相信死人是要普遍復活的。伯克富通過引人注目的事實簡化，用了一節主要是為了鼓勵作父親的管教他們子女的經文，卻來支持末世論的一個方面。
有時候，關注事實會變得更加簡化。例如你可能會記得，系統神學家傾向盡量直接陳述事情。所以，如果一段經文使用了修辭法，系統神學家會傾向更淺顯地解釋這些修辭。
我們可以在米爾拉德·艾裡克森（Millard Erickson）的《基督教神學》第48章，看到所作的這類非常戲劇化的事實簡化，他是在討論神的話語是蒙恩之道。他注意到，在列舉在一起的聖經經文中，有一系列的暗喻和明喻，是在講神的話語的。正如他說的，
有一系列豐富的形象，是描述神話語的本質和功能的，（如）大錘… , 鏡子 … , 種子 … , 雨水和雪 … , … 奶 … , 乾糧 … , 金銀… , 燈 … , 劍… , [還有]火。
艾裡克森竟然提到這些形象，這對系統神學來說的有一點非同尋常的。然而我們應當注意到，他不是在討論這些形象給聖經讀者帶來的豐富的想像衝擊，而是通過對事實簡化，用一個簡單直截了當的命題把這些事實簡單化。如他所說，
這些形象栩栩如生地傳達了這個觀念，就是神的話語是大有能力，能夠在一個人的生命中成就極大的工作。（第1011頁）
我無法想像會有人真的不同意他的判斷，但也很清楚，這個判斷是廣泛事實簡化的產物，把這些形象帶來的更廣闊的衝擊撇在一邊，為的是很簡單地陳述這些形象證明的一個事實。
正如你能想像的到的那樣，像這樣的事實簡化過程是可以用在很多聖經經文上的。例如，我們看出埃及記20章3節所記的第一條誡命，神說除他以外不可有別的神，從中可以歸納出，聖經裡的神是超越所有其他超自然的勢力的。我們看詩篇105篇第1節，這節經文說人應當稱謝神，我們從中可以得出結論，神是配得讚美的。就算有的聖經經文目的是給讀者帶來多重衝擊，系統神學家幾乎總是把注意力集中在事實性的內容上，用直接的神學命題解釋這些事實。
系統神學家通過實施這個事實簡化的過程，克服聖經多樣的文學表達形式帶來的挑戰。而他們是通過一個我們稱之為「事實整理」的過程，來克服聖經對教義的排列帶來的挑戰。
事實整理
因為聖經對特定題目的教導是散佈在整本聖經當中的，所以系統神學家要從聖經各個地方整理，收集經文。來構成他們的命題。我們看到創世紀的經文和羅馬書的經文排列在一起，或者詩篇的一些部分和雅各書的經文放在一處，馬太福音的一些經文和啟示錄的經文並排列出，這並沒有什麼特別。系統神學家把聖經不同的部分收集在一起，彼此組合，因為它們教導的是互相關聯的神學事實。
從聖經不同地方整理事實這個過程可以有很多不同的做法，但為了簡單起見，我們要講講兩種整理事實的方法。一方面，一些經文是重複講同樣的事實的，我們把它們整理，收集在一起。另一方面，一些經文合在一起可以構成一個複雜的神學命題，所以我們把它們整理，收集在一起。讓我們一起來剖析這兩個過程。
首先，系統神學家經常引用重複同樣基本觀念的聖經經文來構成神學命題。
在日常生活裡我們經常會這樣思想。假設你懷疑自己丟了一些錢，你會怎麼辦？你可以把錢包裡的錢再數一遍。但如果你還不肯定，你可能會數了一次又一次，直到你完全確定，你是到底丟了錢還是沒有丟錢。
在很多方面，系統神學家就是這樣整理那些重複同樣神學事實的聖經經文。他們可能會認為，他們是正確理解了一段經文，他們可能認為他們是從這當中構成了一個正確的神學命題，所以，他們會看其他部分的聖經，看看在當中能不能也找到同樣的主題。
例如，伯克富在他所著的《系統神學》第一部分第8章討論基督的神性時，宣稱
聖經明確宣告了聖子的神性。
但是因為他知道有很多人是否認這個宣告的，他就不只是用一段經文來支持他的觀點，而是指出這個神學事實是明確在下面這些地方得到宣告的，就是約翰福音1章1節，約翰福音20章28節，羅馬書9章5節，腓立比書2章6節，提多書2章13節，約翰一書5章20節。在這個例子裡，伯克富從新約5卷不同的書卷整理出經文，因為這些經文都是重複同樣的教訓的。
我們大部分人都聽過這個原則，就是我們總是要用不同的聖經經文作為支持，來證明主要的教義。遵循這個原則的理由，在於我們很容易就會誤解單獨的一段經文。確定我們是正確明白了一處經文意思的其中一個方法，就是證明聖經其他部分也是重複同樣的宣告。
在其他課程中我們已經講了使用一種我們稱之為「確定度錐體」的模式來進行神學確認。我們注意到了，負責任的基督教神學家不是簡單地要決定我們應當相信什麼，他們還要用證明這些確信的有力證據，和他們提出的這些有力確信互相協調。在很多方面，這就是我們為什麼要把重複同樣神學事實的經文整理出來的原因。如果我們找不到支持一個神學命題 的重複的聖經依據，那麼通常我們就可以降低對這個命題的信任度了。但是看到一個事實在聖經裡一次又一次重複，這樣通常我們就能有更大的確信。
和重複性整理一樣重要的是，系統神學家也對聖經經文進行整理，組合起來支持一個神學命題。換言之，系統神學家在整本聖經當中找到不同的事實性宣告，把這些彙集起來，形成更大規模，多方面的神學命題。
讓我們用一個日常生活的例子來說明組合整理這個過程。設想一下我正要出門，我聽到雷聲，懷疑天是不是在下雨。我怎樣證實這種懷疑？一種方法就是留心證實這件事的其他事情。一個朋友跑進來渾身濕透，我就更確信外面在下雨。如果我的朋友把他濕漉漉的雨傘遞給我，那麼我就更確信天在下雨了。如果他說，「外面雨下著一塌糊塗，」我就要完全確信，我是連想都不敢想不帶雨傘出門了。這些觀察不是重複性的；我聽到雷聲，我看到我那位濕透的朋友；我摸了他的雨傘；我聽到了一個明明白白的報道。這些證據的每一樣都說明了一些不同的事情，合在一起它們組成證據，讓我確信我的懷疑是真的。
在很多方面系統神學家是利用了類似的組合整理的模式。他們注意到，在一節經文裡聖經教導了一件事，然後他們注意到，另外一處經文在宣告另外一件相關的事情，然後他們發現教導其他相關主張的別的經文。然後他們把所有這些信息彙集起來，構成出一個包括了所有這些神學事實的神學命題。
要看這個過程是怎樣進行的，就讓我們回到伯克富所著的《系統神學》第1部分第8章，看他對基督神性的討論。我們已經看到了，當他說，聖經是明確宣告了聖子的神性的時候，他是注意到，基督就是神的明確宣告是不斷重複的。但是他也從聖經很多地方發現相關，但又不同的宣告，作出組合整理，來支持他的神學命題，首先就是基督是完全的神。他繼續論述，
2. 聖經也把屬於神的名加在他身上。 3. 把神的屬性歸於他…… 4. 說他在作神的工作…… 5 給他屬於神的榮耀。
伯克富關於基督就是神的結論不僅僅建立在這些任何一個的宣告之上，而是建立在所有這些神學宣告的組合之上的。
我們不難理解伯克富為什麼要這樣做。基督是神這個信念受到很多解釋聖經的人的挑戰。所以只是表明一些經文是明確宣告基督的神性，這還不夠。他要確保他是正確理解了這些經文，就要有其他的看見，作為更多的支持。聖經把屬於神的名加給基督，把神的屬性，比如全在，全知等歸給他，說他是作神所作的事，比如創造和維繫萬有，把唯獨屬於神的榮耀歸給他，比如向他敬拜，禱告等。這些聖經事實性的宣告合在一起，組合成令人信服的證據，就是伯克富得出一個真神學命題，就是基督是神的這個命題。
就這樣，系統神學家首先把注意力集中在聖經神學命題的事實上，從聖經構成出神學命題。第二種方法就是把聖經不同地方的經文整理在一起。系統神學家用這些方法就能夠有信心知道，他們是構成了忠於聖經的神學命題。
現在我們對神學命題已經有了一個基本的定位，已經看到系統神學家是怎樣構成神學命題的，我們就要來看我們的第三個主要問題：神學命題在系統神學中的價值與危險。
談論這個問題的時候，我們要遵循這個系列前面幾課的模式，看看神學命題對建立基督教神學所需的三個主要來源有什麼影響。
你還會記得，基督徒應當按照神的特殊啟示和普遍啟示來建立神學。我們主要是通過解釋聖經來認識特殊啟示，我們通過集中注意力看群體互動（就是向別人學習，特別是向其他基督徒學習），以及基督徒人生（就是我們為基督而活的經歷）來認識普遍啟示的重要層面。
因為這些來源是如此重要，我們要從每一個來源出發來看神學命題的價值和危險。我們首先看神學命題與基督徒人生的關係；然後我們要探索神學命題與群體互動的關係；第三，我們要看神學命題和解釋聖經的關係。讓我們首先來看基督徒人生這個神學來源。
基督徒人生
基督徒人生就是個人成聖的過程，我們在其他課程裡已經看到了，個人成聖是在認識，行為和感情層次上的成聖。或者正如我們說過的那樣，這是在正統信仰，正確行為和正當感情層次上的成聖。
我們沒有足夠的時間來探討神學命題是怎樣在各方各面影響成聖的這些不同方面的。所以我們只是來看神學命題促進基督徒人生的一種主要方法，還有它攔阻基督徒人生的一種主要方法。讓我們首先看神學命題如何促進我們更努力為基督而活的一種主要方法。
促進
傳統神學命題的其中一樣最大優勢就是它們清晰生動表達了我們信仰許多至為關鍵的方面。在我們今天這個時候，大多數基督徒並不能夠非常精確地清晰表達他們的信仰。因為我們不能正確總結我們的信仰，我們常常就很難在我們的日常生活中為基督而活。
我記得有一次我和一位年輕的姐妹交談，她不知道怎樣決定她是否應該留在他所在教會。她對她的教會容忍會眾的一些不道德生活方式感到不安，但又不想離開此教會。她來找我，對我說，「我不知道該怎麼辦，我從講道領受太多，我不想不回我的教會。我應該怎樣作決定？」 所以我問她，「你認為真教會的標誌是什麼？」她茫然看著我，但最後終於說道，「我不知道。」
所以我進一步說，「我想，除非你想好了真教會應該有什麼特徵，否則你是無法決定怎樣面對你的教會的。」我然後告訴她，「更正教神學教導說，真教會有三個標記，就是忠心傳講神的話語，忠心施行聖禮，忠心施行教會紀律。」 她的回應令人深省。她對我這樣說，「我希望有人早把這些都告訴我就好了。」「我真的就是不知道該怎麼辦啊。」
在當代世界，基督徒常常不想花時間學習基督教所作的那些甚至是最基本的神學宣告。所以他們用感情，或者並不周全的意見代替了已經構成得很好的神學命題。但這樣的結果通常都是一樣的：當我們要作重大決定，要作我們每天要面對的道德決定的時候，我們就不知道如何是好，因為我們不能把已經構成得很好的神學命題清楚講出來。傳統的系統神學給了我們很多忠於聖經的神學命題，基督徒努力為基督而活的時候，學習這些命題就是其中一樣對他們最有幫助的事情。
熟悉傳統的神學命題有積極的作用，但同樣也會有這樣的情形，就是過分強調，或者過分依賴神學命題，可能反而攔阻基督徒的人生。
攔阻
這樣的一種情形就是，那些學習系統神學的基督徒常常以為，他們只需要一套廣泛的神學命題，就足以幫助他們在基督徒人生中作出實際決定。
我們已經看過了，神學命題是可以很有用的。但同時我們一定要時刻記住，在神學的標準命題和我們這些基督徒一定要作的決定之間，是存在著差異的。神學命題通常是講的是相當抽像的話題，或者講的不是我們正在面對的事，所以它們不是直接論述我們所面對的具體情況。結果就是它們不能給我們充分的指引，幫助我們作一定要作的實際決定。
不幸的是，關分依賴神學命題的信徒通常並不認識到這個差異有多大。他們自以為，他們要做的一切就是符合邏輯地去思想一套的命題，然後每一件事都會豁然開朗起來。
但在現實當中，作為基督徒我們所作的每一個決定當中，我們不可以只是依靠神學命題，還要依靠像我們所處情形的細節，聖靈對我們親自的帶領等等這樣的事情。我們一定要用普遍啟示的這些方面去填補神學原則和現實生活決定之間的差異。
讓我回到面臨是否要離開她所在教會的那位年輕姐妹的例子。她一聽到教會的三個標記 （就是忠心傳講神的話語，忠心施行基督的聖禮，忠心執行教會的紀律），就很快決定要離開她所在的教會，但我立刻警告她。
我警告她說，「先等一等，你得要知道一些事，全世界沒有一個教會是完美擁有這三個標記的。你需要認真觀察你的教會，看看情況到底有多糟糕。除了這些之外，你需要花時間禱告，尋求聖靈的帶領，好讓你作一個實在的決定，只有這樣你才能良心無愧地離開。」
一句話，我對這位年輕姐妹說，她所處的情形和神學命題一樣是非常重要的，只是依靠神學命題，就真的會攔阻她的基督徒人生。她在作決定之前還需要得到普遍啟示。她需要瞭解她的處境，順服聖靈對她親自的帶領。
我們除了要瞭解神學命題給基督徒人生帶來的好處和不利的地方，還要明白神學命題是怎樣影響我們的群體互動的。
群體互動
群體互動幫助我們去關注基督的身體在我們生活中的重要性。在前面幾課我們已經講了基督徒群體互動的三個重要方面： 基督教的傳統 (聖靈在過往教會中工作的見證)，當代的基督徒群體 (現今基督徒生活的見證) 和個人判斷 (我們個人的結論和確信的見證)。 群體的這些方面是用數不盡的方式在彼此互動。
我們只是簡單提幾點，說明神學命題可以怎樣促進和攔阻群體互動。讓我們首先看看神學命題促進群體互動的一種重要方式。
促進
令人難過的是，我們今天有很多福音派基督徒是從一家教會跳到另外一家教會，從一位傳道人，或者教師那裡跳到另外一位那裡，沒有什麼能力決定他們應當怎樣和那些教會和傳道人進行互動。我們不曉得 要跟著誰，我們不能分辨教會的積極面和消極面。我們缺乏這種分辨力，通常是因為我們對基督教信仰基本事實宣告一無所知。認識系統神學基本的神學命題，是我們變得更有分辨力去跟從基督的其中一樣最好的方法。
從純正神學命題得到益處的一種非常實際的辦法就是熟練掌握一些更正教的要理問答。像海德堡要理問答，或者韋斯敏斯德小要理問答這樣的要理問答，給了我們一些很容易學會的簡短的神學命題。跟從基督的人有了這些觀點在手，就會更有分辨能力。
比如說，如果有人要討論人生的目的是什麼，人生的目標是什麼，如果我們知道韋斯敏斯德小要理問答的問答一，這就很有幫助了。請聽它是怎樣用一句簡單的話概括了極多的聖經教導的。 對
人生的首要目的是什麼？
這個問題，這個小要理問答是這樣回答的：
人生的首要目的就是榮耀神， 並以他為樂，直到永遠。
假設有人對基督徒怎樣才能在生活中得到安慰有一種非常新奇的看法，如果我們知道海德堡要理問答的問答一，就很有幫助了。第一個問題就是，
你無論是生是死，唯一的安慰是什麼？
海德堡要理問答是這樣回答的：
我無論是生是死，身體靈魂皆非己有，而是屬於我信實的救主耶穌基督。他用寶血完全補償了我一切的罪債，並且救我脫離了魔鬼的一切的權勢；因此，他保守我，若非天父允許，我的頭髮一根也不會掉下；他叫萬事互相效力，使我得救。故此，他藉聖靈也使我有永生的確據，並且使我從此以後甘心樂意地為他而活。
學習像這樣的實在的神學命題，這可以裝備我們，讓我們和其他基督徒互動的時候更有分辨力。按這樣行，神學命題就可以大大促進我們的群體互動。
我們認識到純正的神學命題可以使我們更有分辨力，促進互動；但在另外一個方面，關注神學命題也可以攔阻基督徒之間的互動。
攔阻
有時候基督徒是如此堅持一套的神學命題，結果他們很難和其他和自己看法不完全一致的信徒有積極的互動。
神學命題有一種問題，而我們經常會忘記這種問題，就是大多數的神學命題並不是摘自聖經的話語，而是人解釋聖經的產物。神學命題嘗試盡量精確歸納聖經的教導。但正如我們在這一課裡看到的那樣，神學命題有時候是從非常複雜的過程構成出來的。就算是最好的神學命題，在範圍上也是有限的，所有神學命題都有這樣那樣的缺陷。因此，我們對系統神學的命題瞭解得越多，我們就必須要在堅持這些命題的時候總是記得，神學命題並不是神所默示的，它們不是無謬，它們的權威沒有聖經的權威大。
我記得有一次我和一個神學生談話，他說他沒有基督徒的朋友，抱怨說他很孤單。我就問他，他有沒有團契生活。他告訴我，「我找不到一個認同我所信的人，所以我沒有任何參加團契。」我就回答說，「你是不是說你連一個相信基督教的人都找不到？」他回答，「不，不是這樣。我只是找不到一個在任何事情上和我意見一致的人。」我為這學生感到不安，他該早知道，基督徒從來沒有在神學的每細節上一致。
讓人難過的是，這個神學生的著重點很不妥當，他把基督徒人生的重點太多地放在神學的命題上，以致完全攔阻他，讓他不能和其他人有相交。多個世紀以來，當基督徒容許自己的神學追求攔阻了和其他基督徒互動時，基督的工作就受到極大的傷害。當我們堅持其他人要在神學問題這個或那個微妙的層面上和我們相信的一樣，我們就超越了聖經的教導。
在這個方面，請讓我們思考使徒保羅在哥林多前書8章4到12節說的話，在其中我們看到這些關於我們神學追求的話：
我們知道偶像在世上算不得什麼……但人不都有這等知識。有人到如今因拜慣了偶像……他們的良心既然軟弱……若有人見你這有知識的，在偶像的廟裡坐席，這人的良心若是軟弱，豈不放膽去吃那祭偶像之物嗎? ..... 你們這樣得罪弟兄們……就是得罪基督。（哥林多前書8章4-12節）
保羅勉勵那些有知識的基督徒要去愛那些不像他們一樣有知識的人，要去服事他們。他甚至勸勉那些有知識的人不要按他們的知識行事，免得使其它人跌倒。保羅不是鼓勵紛爭和精英主義，而是堅持說，那些有很好神學知識的人，要想法設法和那些在非基要問題上神學知識較為薄弱的人相處。簡而言之，他教導他們，交流團契要比在非基要的神學命題上追求精確重要得多。我們大家是該意識到來學習怎樣和那些並非在所有細節上和我們意見一致的基督徒同工。
我們看了神學命題與基督徒人生，和與基督徒群體互動發生聯繫的一些情形，現在讓我們來看第三種主要的神學來源，就是經文的解釋。系統神學的命題會怎樣影響我們對聖經的解釋呢？
經文解釋
經文的解釋對建立基督教神學來說是至關重要，因為它是我們認識神在聖經中的特殊啟示最直接的來源。我們在另外一課裡已經講了，認識聖靈帶領教會解釋聖經的三種主要方式，這對我們很有幫助。我們是這樣描述這三種廣泛的範疇的：文學分析，歷史分析和主題分析。文學分析把聖經看作是一幅畫面，好像人類作者設計的藝術表現，通過這些形式特有的文學特徵來影響他們當時的聽眾。歷史分析就是把聖經看作是歷史的一面窗口，是觀察，學習聖經記載的古代歷史事件的一種方法。主題分析就是把聖經看作是一面鏡子，反思對我們來說重要的問題和專題。
我們認識有這三種經文的解釋方式，就可以來看看神學命題是怎樣促進和攔阻我們對聖經的解釋的。
促進
神學命題有助我們經文解釋的其中一樣最明顯方式，就是它們澄清了遍佈在整本聖經裡的神學宣告。
如果至少有一件事情是實實在在的，那麼這件事就是：聖經是一本很複雜的書。它不同的文學體裁，所引用的歷史和神學教訓是如此廣泛，結果很多基督徒不能看出聖經有多少連貫之處。結果，我們很多人是滿足於查考研究聖經僅僅很少的一部分 — 在這兒那兒，在這一段或在那一段，學習了一些原則。我們一開始拓寬對聖經的感知時，就發現自己好像糊塗起來了。
面對這樣的糊塗，多個世紀以來忠於聖經的解釋可以給我們很大幫助，這些解釋是以系統神學的命題為形式表現出來的。多個世紀以來，對聖經很有認識的基督徒查考聖經，發掘出聖經裡的神學命題。認識到這些對聖經教導所作的歸納，這可以給我們提供有用的路標，幫助我們經歷聖經各處不一樣的地方。
我經常建議神學生，要明白任何一段聖經經文在教導什麼，其中一樣好辦法就是看看這段聖經是怎樣教導系統神學裡面重要的神學主題的。聖經並不是每一部分都在講敘和涉及到各樣的神學命題，但是我們在讀一段聖經的時候，頭腦裡面有對基本神學命題的認識，這經常能讓我們把握一段經文的大方向。
例如，我們可以問，「創世紀第一章教導了哪些系統神學家強調的關於神的事情？在各樣事情當中，它教導說，神是宇宙的創造主。它講了什麼系統神學強調的關於人的事情？它教導說。我們有神的形象樣式，神命令我們要管理全地。認識具體的經文是怎樣講到系統神學的事實性宣告，這是系統神學給解釋聖經帶來的其中一樣最大幫助。
神學命題對聖經的解釋可以是很有價值的，但我們也要知道，神學命題攔阻我們對經文解釋的其中一樣最明顯方式是什麼。
攔阻
我們已經講了系統神學家是怎樣通過事實簡化來解釋聖經的，他們怎樣專注在一段聖經教導的明確和隱含的事實性宣告，把聖經告訴我們的其他事情擱置在一邊。
但是事實就是神默示聖經，是要在不同的層次上影響我們，神這樣做，因為我們需要他在所有這些方面給我們指引。所以，如果我們習慣了只是強調事實性的宣告，我們自己就是失去了神在聖經裡給我們的很多東西。
我們可以討論神是如何使用聖經，用許多不同方式給我們帶來不同的衝擊，但是討論所有聖經經文互相聯繫的三個方面，這是一種能給我們很大幫助的方法。
首先，聖經經文帶給我們信息方面的衝擊。這就是說，經文傳達了我們應當知道，應當相信的明確的和隱含的事實。這就是系統神學的力量所在。系統神學的目標就是把這些事實簡化出來，加以整理，構成成為神學命題。
但與此同時，聖經經文也給我們指導方面的衝擊。聖經經文對我們的生活有明確和隱含的道德方面的指示。 我們面對以命令形式出現的聖經經文的時候，這種影響就至為明顯了。但是即使那些只要是為了帶給我們信息的經文也會包含著神對人道德責任的指導。
保羅在提摩太后書3章16，17節正是把這一點講得非常清楚。讓我們再聽聽他是怎樣說的：
聖經都是神所默示的，於教訓、督責、使人歸正、教導人學義都是有益的，叫屬神的人得以完全，預備行各樣的善事。（提摩太后書3章16，17節）
按照保羅的說法，每一節聖經都是要給我們帶來某種程度上的指導性的衝擊。
第三，聖經經文也給我們帶來感情方面的衝擊，它們直接或間接以讀者的感情為目標。我們看像詩篇這樣極富感情色彩的經文，或者聖經作者強調感情的其他經文的時候，聖經的這種功能就是最明顯的了。但是每一段聖經都能在感情方面給我們衝擊。
請思想馬太福音22章 37到40節，耶穌是這樣歸納舊約的：
你要盡心、盡性、盡意愛主你的神。這是誡命中的第一，且是最大的。其次也相仿，就是要愛人如己。這兩條誡命是律法和先知一切道理的總綱。（馬太福音22章 37-40節）
在聖經裡面，愛是一個非常感情化的概念。按照耶穌的說法，這對我們的信心來說是至關重要的。聖經作者要我們來經歷各樣的聖潔感情，他們期待我們受到激勵去恨罪和罪的後果。他們期待我們回應在聖經裡看到的，去流淚，歡喜，經歷一切正當的人類的感情。
神讓聖經有這種多重的目的，所以我們一定不可以把自己局限於僅僅從聖經尋找神學命題。正確掌握事實，這很重要。但有正確的道德和正當的感情，這也同樣重要。聖經的豐富正等著我們通過認真的解經來加以發現。但是對聖經認真的解釋一定要有足夠的廣度，使我們能夠發現聖經要加給我們的一切。
就這樣，系統神學的命題能給我們帶來很多幫助，也能帶來很多危險。它們能在很多方面促進基督徒的人生，群體的互動，以及對聖經的解釋。但是它們也能攔阻我們來到這三樣主要的神學來源面前。
我們在這一課討論了神學命題與系統神學的關係，我們對什麼是神學命題，它們為什麼很重要有了一個基本認識。我們也認識到了系統神學的命題是怎樣構成出來的，我們看了它們給我們帶來的一些幫助和潛在危險。
構成神學命題對於建立系統神學的這個過程來說是至關重要的。我們需要認識怎樣表達和捍衛基督教信仰的事實。在過去的多個世紀以來，神學命題對建立系統神學起了至關重要的作用，對今天建立純正的系統神學來說，神學命題也同樣關鍵。
關於IIIM神學教育資源中心
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也許你和我一樣，是在對「教義」這個詞沒有很正面看法的教會裡成長起來的，這樣的教會認為教義是人的東西，而我們應該相信聖經。所以，我第一次知道系統神學是關注這個教義那個教義的時候，我是倒退了一步。為什麼跟從基督的人要學習教義，而不是學習聖經？但是在傳統的系統神學中，教義並非是替代我們對聖經的學習和相信，而是總結我們真心相信聖經有什麼教導的簡單途徑。依照這樣看法，純正的教義在基督教神學裡就要佔有非常重要的一席之地。
這是我們《建立系統神學》系列課程的第四課，我們把這一課的題目定為《系統神學的教義》，因為我們要看，建立系統神學怎樣涉及到制定關於很多不同主題的教義和教導。
我們這一課要分成三大部分。開始是對系統神學中的教義有一個概括的定位。什麼是教義？教義在系統神學裡佔什麼地位？第二，我們要看看教義是怎樣制定出來的，神學家是怎樣開展教義性的討論？第三，我們要看看系統神學裡的教義有什麼危險和好處，它們會給我們帶來什麼樣的長處和短處？讓我們對這個主題首先有一個概括性的定位。
我們對系統神學教義的概括定位要涉及四個問題。第一，我們要提出一個定義，說明我們在講什麼。第二，我們要集中注意力看制定教義的合理性。第三，我們要看系統神學教義的目的。第四，我們要講一講教義在系統神學中的地位。讓我們首先看看系統神學的教義指的是什麼。
定義
我們開始先給一個簡單的定義。「教義」在神學裡有很多用法，要得出一個讓所有人都滿意的定義是很難的。但按我們的目的，我們這樣定義系統神學的教義。
教義是對某個神學主題的聖經教導的綜合與解釋。
這個定義指出了在此課中我們講到教義時，它所包含的三個主要方面。第一，教義是和神學主題有關；第二，教義把聖經的教導綜合起來；第三，教義解釋聖經的教導。
讓我們一個層面接一個層面地來闡明我們這個定義，首先來處理教義性的陳述是怎樣專著在神學主題的這個方面，然後看教義綜合了聖經教導的這個事實，最後再看教義解釋聖經教導的這個事實。
主題
現在我們都知道了，神學有著廣泛的研究領域，有數不盡的主題。它如此廣闊，我們可以把神學比作是浩瀚的夜空。因著神學的這種龐大規模和複雜特性，常常使我們很容易的就想用偶然隨機的方法來研究它。然而，就像天文學家那樣，發現把夜空分成區域，這對其研究很有幫助，系統神學家也發現，把神學分成不同的主題，這對神學認識很有幫助。
我們從這一系列的課程裡看到，從中世紀開始，系統神學就有很強烈的傾向，要把神學分成五個或者六個主要領域：聖經論，專注看聖經；神論，研究神他自己；人論，關注從神學角度看人類；救恩論，是關於救贖的主題；教會論，關注教會；末世論，關於末後事情的主題。在這一課，「教義」這個詞包括了與任何這些非常廣闊的主題有關的陳述或解釋。
但我們也知道，這些以及其他更大一類的教義也是分成越來越細的主題的。以神論為例，神論的一個方面就是基督論，它包括了對基督位格和工作的研究。基督的位格又分成他的人性和神性，他的人性包括了他的身體和靈魂，事情如此類推，等等等等。
系統神學裡的每一個主要教義都可以分成越來越細的主題。在我們這一課的大部分時間裡，我們用「教義」這個詞來指對系統神學當中規模相當大的主題進行的討論。但我們一定要保持靈活，要知道神學的任何層次，不管是多麼小，都涉及某種程度的教義討論。
除了關注神學主題，系統神學的教義討論也把神學主題彼此聯繫起來，對聖經教導進行綜合闡述。
綜合
在前面一課我們把系統神學比作是一棵樹。一棵樹從土裡生長出來，但看起來是和它從中生長出來的泥土很不一樣。類似地，系統神學裡的教義討論是出自聖經，但它們看起來也和聖經很不一樣。
教義和聖經看起來很不一樣的其中一個主要原因，就是教義是綜合性的。教義不是一次只看一段聖經，而是通常表達了許多處聖經的教導。
讓我們看一個簡單的例子。我們看看使徒信經這個教義表達。它歸納了一些最基本的教義教導，是我們這些跟從基督的人所確認的。我們可以說它是關注「基本的基督教信仰」這個主題。你們都知道它是怎樣說的。
我信上帝，全能的父， 創造天地的主。
我信我主耶穌基督，上帝的獨生子；
因著聖靈感孕，從童貞女馬利亞所生；
在本丟彼拉多手下受難，被釘在十字架上，受死，埋葬；
降在陰間；第三天從死裡復活；
他升天，坐在全能父上帝的右邊；
將來必從那裡降臨，審判活人，死人。
我信聖靈；
[我信]聖而公之教會；
[我信]聖徒相通；
[我信]罪得赦免,
[我信]身體復活；
[我信]永生。阿們！
請留意這個對基督教信仰的歷史性表達和聖經的比較。用一句話說，這信經和聖經很不一樣。聖經裡面沒有一個地方包括有和它完全一樣的話。聖經甚至沒有用這一串的主張來總結基督教信仰，或者把這些不同的主題聚集在一處。
但使徒信經仍然是基於聖經的，因為它正確反映了聖經很多不同地方的教導。請思想信經的最後幾句：
我信罪得赦免,
我信身體復活；
我信永生。
聖經裡沒有一句經文，或者一系列的經文是包含了所有這些教訓的。然而所有這些教訓都可以在聖經不同的地方找到。使徒信經把這些信念綜合起來，成為我們基督徒信仰的教義總結。
解釋
我們定義的第三個方面就是教義解釋了聖經對一個主題的教導。這樣的解釋可以好像把信息整理成神學命題一樣簡單，也可以像全面證明一種複雜的神學教導一樣複雜。
我們把教義討論這種解釋性的特徵看作是沿著一個連續區的運作，這可以幫助我們的理解。在一端，我們看到有對聖經教導很簡略的陳述，幾乎不需要什麼解釋。在中間，我們看到的討論，是作中等程度的解釋。在連續區的另外端，我們看到一些教義的討論，是向我們作更全面的解釋。讓我們看一個對一個主題簡略解說的教義陳述，作為例子。
使徒信經就是一種這樣極端的例子，它幾乎沒有提供解釋。例如，關於神，它說的唯一事情就是他是全能的，是創造天地的主。這些特點對什麼是相信聖父作了一點解釋，但講得不多。使徒信經對聖子說的是更多一點。但對於聖靈，使徒信經僅僅是說，「我信聖靈」，還有「基督因著聖靈感孕」，就再沒有講更多的了。教義用這些簡單的方法表達出來，這是相當常見的。像這樣簡單的陳述在教會生活中有很多積極的作用，但這不是教義唯一的表現形式。
在連續區據中間位置的是包括有中等程度解釋的教義討論。例如，大多數的更正教要理問答和信條就是這樣來處理神學主題的。
我們已經看到使徒信經是怎樣用幾句話表明三位一體的教義的。但作為對比，讓我們看看形成於1563年的海德堡要理問答，它對三位一體的解釋是更加詳細些。海德堡要理問答一開始在第23問完全引用了整個使徒信經，但是引用之後，它用了另外31個的問答詳細說明三位一體的問題。例如第26問問道：
當你說『我信上帝，全能的父，創造天地的主』，你相信的是什麼呢？
當然，這是引用了使徒信經開始的話。以下是接著第26問回答的解釋：
我相信我們主耶穌基督的永恆之父，從無中創造天地，以及其中的一切，又用他永恆的預旨和護理托住並治理它們，他因他兒子基督的緣故，作我的上帝和天父。我相信他必供給我身體和靈魂一切的需要，對此我毫無懷疑；此外，在這流淚谷[或悲慘世界]，凡他所降在我身上的災難，都會變為對我有益的；因為他既是無所不能的上帝，便能如此行，並且他既是一位信實的天父，也願意如此行。
這條對什麼是相信父的解釋，要比使徒信經中的那一句話內容多很多。
在連續區另外一端的是包括了詳細解釋的教義討論。很常見的是，這些更詳細的解釋也列出了證明神學觀點的詳細證據，證明這種或者那種的觀點。
大部分時候，系統神學中正式的論述是屬於這一類。論述透徹完備的系統神學經常把信經，要理問答和信條裡的一切都加進來，然後加上成卷的解釋材料。
例如，使徒信經只用了幾句話來講三位一體的教義，海德堡要理問答專門用了31個問答來說明，查爾斯·賀治在他所著的《系統神學》中專門用了四章來講這個教義，這四章跨度超過200頁。對教義作全面解釋，這是正規系統神學的特點。
所以，我們看系統神學的教義這個主題的時候要知道，我們是在面對不同程度的解釋；教義用不同的程度解釋了聖經對神學主題的教導。
我們已經看了什麼是系統神學裡的教義，我現在要來看關於這個主題概況的第二個問題。制定教義，這有什麼根據？神學家為什麼認為用這樣的綜合方法，解釋聖經教導是合理的？
合理性
這些問題很重要，因為有太多的基督教教會和宗派是牴觸教義的。也許你已經聽過這樣的口號了，「不要教義，只要基督。」 以及類似的口號，「我們不要教義，只要聖經。」雖然我們可以理解這些情緒背後的動機，因為它們通常反映出對聖經極大的尊崇。所以，系統神學家為什麼不可以讓聖經的教導自說自話？他們為什麼要把聖經的教導分成主題，進行綜合歸納、並且解釋聖經對這些主題的教導？
支持制定教義的其中一樣最充分的理由，就是聖經裡的人物給了我們這樣做的榜樣。我們只需要看聖經人物討論教義的兩個例子。首先我們要看看耶穌的榜樣，然後我們要看使徒保羅的榜樣。讓我們首先看看，有一次耶穌讓我們看到他是怎樣按主題對聖經教導作綜合和解釋的。
耶穌
例如，讓我們看，有一次耶穌被人問道什麼是最大的誡命，聽聽馬太福音22章35到40節是怎樣說的：
內中有一個人是律法師，要試探耶穌，就問他說：「夫子，律法上的誡命，哪一條是最大的呢?」耶穌對他說：「你要盡心、盡性、盡意愛主你的神。這是誡命中的第一，且是最大的。其次也相仿，就是要愛人如己。這兩條誡命是律法和先知一切道理的總綱。」（馬太福音22章35-40）
我們將要看到，耶穌在這裡所作的，包括了我們對神學教義所定概念的全部要素。
這一段話是焦點在一個神學主題上的。一個法利賽人來問耶穌一個問題。「夫子，律法上的誡命，哪一條是最大的呢?」這個問題和耶穌那個年代神學家是怎樣描述他們的神學問題有關。他們找不到舊約書卷，章節段落，甚至一節聖經，是直接回答這個問題的。所以實際上法利賽人是提出了一個神學主題，是和我們今天在系統神學裡看到的各樣主題非常類似的。
第二，耶穌把兩段聖經綜合在一起來回答這個問題。他不是簡單引用一節經文，讓經文說話，而是把舊約聖經的兩節經文，就是申命記6章5節和利未記19章18節合在一起。一方面，當他說，「你要盡心、盡性、盡意愛主你的神」的時候，他是引用了申命記6章5節。然後他引用了利未記19章18節，說道：「要愛人如己。」耶穌就像系統神學家一樣，把不同的經文綜合在一起，對什麼是最大的誡命進行教義討論。
第三，耶穌解釋了他對這個主題的看法。他解釋了這些誡命的優先次序。他說：「這是誡命中的第一，且是最大的。其次也相仿。」最後，耶穌用結束的神學評論解釋了這些誡命的重要性。「這兩條誡命是律法和先知一切道理的總綱。」
耶穌的榜樣確立了構成系統神學教義的合理性。如果耶穌認為教義是負面的，他是大可以問那個法利賽人，「你為什麼要提教義的問題？你應該滿足於聖經的話就好了。」但是耶穌是開展了一場對教義的討論。
看了耶穌很多次參與討論教義中的一個例子，我們要看看使徒保羅也做了同樣的事情。
保羅
保羅寫了很多封書信給分佈在地中海周圍的基督徒，他主要是針對實際的，教牧的問題，但他經常關注神學教義，以此切入教牧問題。
讓我們看看保羅在羅馬書其中一段是怎樣講到教義的問題的。他在處理羅馬教會中猶太人和外邦人衝突這個教牧問題時，是相當詳細地表達了教義問題。一個很出名的例子就在羅馬書4章1－25節。
關於這段經文，可說的事情幾乎是無窮無盡的，但我們要簡單指出，這段經文如何反映了我們對神學教義所下定義的三個方面。它是集中在講一個主題，把很多聖經經文綜合起來，並作出了解釋。首先保羅是集中注意力看一個主題：舊約中的因信稱義。
羅馬書第3章結束時的一個問題引入了第4章，請聽羅馬書3章31節提的問題。
這樣，我們因信廢了律法嗎?（羅馬書3章31節）
這個問題引出了保羅對羅馬書第4章提出的主題，就是舊約中對因信稱義的教導。舊約裡的書卷，章節，甚至經文，都沒有是直接解釋這個問題的。然而，這是保羅很感興趣的一個神學主題。
羅馬書4章1－25節除了講一個神學主題，它還和我們對教義討論下的定義非常吻合，因為保羅是把許多聖經段落裡的教訓綜合起來，對問題進行論述。我們快快掃過一眼，就能發現他引用的舊約經文不下七次。
在第3節保羅引用了創世記15章6節。在第6節，保羅引用了詩篇32篇1－2節。在第10節他比較了創世記15章和17章。在16，17節，保羅引用了創世記17章5節。在第18節，他引用了15章5節。在第19節，使徒引用創世記17章17節，18章11節。最後，在23，24節，保羅再一次引用了創世記15章6節。我們只是看一看保羅這麼多次引用舊約經文，就知道他是在對聖經經文進行綜合歸納，構建他的教義。
第三，正如我們對教義討論下的定義說的那樣，保羅解釋了他對這個主題的看法。他總體的教義判斷就是，因信稱義是得到舊約律法確認的。他用好幾種方法解釋了他的觀點。第一，創世記15章6節說亞伯拉罕信神，這就「算為」他的義，保羅解釋，「算為」的東西不是靠好行為賺回來的。保羅也解釋，大衛在詩篇1－2節同樣用了「算為」這個詞，就確立了這種觀點。使徒繼續表明，稱義是因著信，不是靠守律法，因為亞伯拉罕是在創世記15章被算為義，而他在創世記第17章才受割禮。
另外，保羅還指出，在創世記17章5節神應許亞伯拉罕要作猶太人和外邦人，有律法之人和沒有律法之人的父。事實上，正如他指出的那樣，創世記15章5節表明亞伯拉罕唯一的盼望就是相信神的應許，因為他沒有兒子。正如創世記17章17節，18章11節表明的那樣，亞伯拉罕要有持續的信心，因為他和他的妻子年紀都太大，靠普通方法是不可能有孩子的。
最後，保羅得出結論，創世記15章6節講的不僅僅是關於亞伯拉罕的歷史事實，還是關於信心在基督徒生命中所處中心地位的教訓。簡而言之，我們看到保羅像耶穌一樣參與了教義討論。他綜合併解釋了聖經對神學主題的教訓。
除了認識教義的定義，進行教義討論的合理性，很重要的是我們還要把握系統神學中教義的目的。
目的
如果我們要明白系統神學家是怎樣構成教義的，很要緊的就是要看到，有兩個目的在支配著教義討論。一方面，教義受建立真實教導這個積極目的的影響，就是跟從基督的人應當相信什麼。但是在另一方面，教義也受到反對虛假教義，這個消極目的的影響。這兩種目的都深深影響著系統神學中教義的特徵。所以讓我們兩樣目的都看看，首先看構成真實教義這個積極目的。
積極的目的
我們已經看到了，信仰純正的系統神學家是極其渴望遵從聖經的教訓。為了表達真理，系統神學家服從聖經，以此作為對真理至高的判斷。但是系統神學家面臨一個難題。聖經在如此多的主題上有如此多的互相關聯的教導，系統神學家如果只有聖經作為他們的指引，他們就要被壓垮了。
例如，我們可以看聖經有多少地方是教導基督論的。在很多方面，整本聖經都是在直接或者間接講論基督，聖經是關於基督信息的一座巨大倉庫。如果系統神學家試圖把聖經講的關於基督論的各樣真實事情都說出來，他們就永遠不能停筆了。
那麼系統神學家是怎樣決定用或者不用哪一部分聖經的呢？他們怎樣決定哪一部分要強調，還是低調處理？
在這個系列的第一課我們說過，系統神學的積極方向不僅是受聖經的引導，它也受基督教傳統的重點和優先次序的指引。在很多方面，系統神學家通過察看忠心的基督徒在過去做了什麼，以此決定他們要討論什麼問題。個別卓越的神學家的努力工作，形成信經，信條，以及類似的事情，都對系統神學中的教義討論有重要的影響。
消極的目的
構成教義時，系統神學積極方面的目標是很重要的，系統神學家同樣也以一種消極的目標來決定他們要構成的教義的內容和重點。我們的意思就是，教義討論其中一個主要目的就是來對抗虛假的教導。
這種消極的目的也是源自聖經的。事實上，聖經很大一部分是專門用來抵抗虛假教導的。聖經的神學總是有兩個方面的，積極方面是表明教義，消極方面是抗擋虛假教導。所以，當系統神學家決定他們要取捨什麼，強調什麼，不強調什麼的時候，他們很多的決定是受糾正虛假教導的願望驅使。
除了因為聖經反對虛假的教導之外，也因為要跟從傳統基督教重點和優先次序的緣故，系統神學家採納了這種消極的目的。
關於系統神學教義構成的這個方面，怎樣強調也不會太過分。例如，請思考主後451年形成的迦克墩信經是怎樣論述基督的位格和本性的。它是這樣說的：
[基督]真是上帝，也真是人……具有二性，不相混亂 ，不相交換，不能分開，不能離散； 二性的區別不因聯合而消失，各性的特點反得以保存，會合 於一個位格，一個實質之內，而並非分離成為兩個位格。
在某種意義上，這段陳述是遵循忠於聖經，符合忠心的基督徒一直相信的這個積極目標，這是很清楚的。但讓我們再看看這信經是怎樣論述基督的。在所有關於基督的事情當中，迦克墩信經為什麼要具體講述基督的二性是如何保持各自的神性和人性？為什麼它要說二性不相混亂 ，不相交換，不能分開，不能離散？為什麼它強調基督的二性是聯合在一個位格之內？這些問題並非是聖經強調的，但這正是該信經要講這些問題的原因。
事實上，迦克墩信經特別強調這些問題，這主要是要回應在基督教形成早期幾個世紀期間出現的關於基督的虛假教導。其中一些虛假教導否認基督完全的人性，另一些則否認他完全的神性，還有其他的否認他只有一個位格。
正式的系統神學當中很多教義討論也是同樣採納了這種消極目的。
例如，查爾斯·賀治在他的《系統神學》卷一第4章討論對神的認識這個教義時，一開始用了很短的一段話正面解釋說，
聖經清楚的教訓就是神是可以認識的……
但緊接著這一開始的確認之後，他用很長的段落討論了關於認識神的三種虛假概念。在反對這些錯誤教訓時，他首先說，
這不是說我們可以認識所有關於神的實情……
然後，他繼續提到另外一種虛假教導，說道，
〔我們不應該相信〕我們可以在思想裡形成一個神的形象……
關於第三種錯誤教導，他寫道：
〔我們不應該相信神〕是可以被人全然認識的（徹底認知）。
在消極地駁斥了虛假的觀點之後，賀治回過來，從積極方面解釋人可以認識神的途徑，他的做法是非常典型的系統神學做法。
至此我們看到，教義討論的目的是至少受到兩種主要願望的影響，有表達真理的願望，也有駁斥謊言的願望。我們對系統神學的教義有了一個基本定義，我們也看了教義的合理性，及其教義討論的目的，現在要來看基本概況的最後一個方面：教義在整個系統神學中的地位。
地位
在前面幾課，我們看到從中世紀開始，人是用四個基本步驟建立神學：制定出細緻定義的神學用語，產生命題，然後是制定教義，最後是全面的信仰體系。
我們總是要記住，我們說這些是建造神學的步驟，這多多少少是人為的表達。系統神學家其實在整個過程中都在做著這些步驟要做的事。但是我們把建造系統神學的過程想像成是從最簡單到最複雜的過程，這對我們會有所幫助。在最低一層，神學用語就是系統神學最基本的建築單位。沒有認真定義的用語，要構建純正的系統神學，這就非常困難了。第二步是制定神學命題。如果我們把神學用語看作是系統神學基本的建築單位，那麼我們可以把神學命題看作是使用和解釋神學用語的一排排的磚頭。然後，我們就可以把教義描述成為一排排的命題，形成牆的一部分，或者全部的一面牆。最後，系統神學要求神學家用教義陳述建造整棟建築物。所以我們看到了，正如牆體對建築物來說是至關重要的，教義在建造系統神學中也是佔有至關重要的地位。
現在我們對系統神學中的教義已經有了一個基本認識，我們就要繼續看我們的第二大點：教義的構成。系統神學家是怎樣制定對他們的工作來說如此關鍵的教義討論的？
當神學生起初學習系統神學時，他們往往有個錯誤的印象，好像教義不過只是系統神學家從聖經中隨意拼湊在一起的一些真理命題。對初學者而言，整個的神學工作和形成的過程常常顯得十分簡單。但是正規系統神學中形成教義的過程實際是相當複雜的。其實，這整個過程是涉及到許許多多的因素，都沒法窮盡的來作分析。然而，我們仍然可以力圖從系統神學形成教義的通常途徑中獲得一些見識。
我們要瞭解在系統神學當中構成教義這個過程，就要來看兩個主題：第一，我們要看看系統神學家是怎樣用聖經支持他們的觀點的。第二，我們要探討系統神學家怎樣運用邏輯來解釋和支持他們的教義。讓我們首先來看聖經對建立教義的支持。
聖經支持
我們總要記住，系統神學家經常從哲學和歷史的角度出發，來支持他們的觀點。誰相信什麼？他們是在什麼時候相信這些事情的？他們是對還是錯？有時候這種出發點是很有意義的，特別是在系統神學家面對教義的發展歷史，試圖去分辨反對他們觀點的那些謊言的時候。但總體上，系統神學家用來支持他們在教義討論中，所作的積極和消極努力的最關鍵方法就是尋求聖經的支持。
我們要從兩方面來看教義討論中的聖經支持。第一，我們要說一說系統神學家為他們的觀點尋求聖經支持時遵循的基本過程。第二，我們要看看系統神學中一個這樣過程的例子。讓我們首先看看系統神學家用聖經支持他們觀點的基本步驟。
步驟
在前面幾課，我們看到系統神學家一開始是怎樣對聖經進行事實歸納的，他們尋找聖經經文教導的神學事實，我們也看到他們是怎樣把這些事實整理成為神學命題的。但是系統神學家制定教義的時候，他們做的不止是這些基本的步驟，他們還作大規模的綜合與解釋。
我們說起大規模的綜合與解釋就想到一個事實，就是系統神學家是在不斷整理和組合聖經教導的各個不同方面。他們用神學命題構成出更大，更複雜的神學綜合。他們加上一層又一層的聖經教導，直到完成對一個神學題目的討論為止。事實上，教義討論就是對越發廣大，越發複雜的神學觀念，在多層次上進行的綜合與解釋。
我們明白了這些基本過程，現在就讓我們來看看一個例子。
例子
作為例子，我們要來看看伯克富在他寫的《系統神學》卷四第10章裡是怎樣討論「對完全成聖學說的反對意見」的。完全成聖說是一些基督徒的一種看法，他們認為我們在今生可以完全脫離罪，在這個部分伯克富收集聖經的支持證據，要達到反對這種錯誤觀點的消極目的。伯克富論述時首先宣告，
在聖經光照下，完全成聖學說是絕對站不住腳的。
然後他用很長的三段話，來嘗試證明他的觀點。第一段說，
聖經明確說世上不犯罪的人實在沒有。
第二段的開始是這樣宣告，
按照聖經的說法，在神兒女的生命中存在著敗環肉體與聖靈不斷的爭戰，他們中間最優秀的人仍在追求完全。
他的第三段是這樣開始的，
聖經不斷要求人認罪，祈求赦免。
我們不難明白伯克富的論述。他論證說，完全成聖學說是違反聖經的，因為聖經教導這個世界上的每一個人都犯罪，所有的信徒都在與罪爭戰，每一個人都要認罪，求罪得赦免。
我們當然可以按伯克富書面列出的論述順序來明白他的論點，不過我們要倒著來看他是怎樣收集聖經的支持，做出他論述的。
伯克富引用或參考了十九處聖經經文。 伯克富把這些經文分成三組之後，就從這些經文中導出形成他的命題。在第一段，他只是列舉了前面六處經文參考，然後得出結論，
聖經明確說世上不犯罪的人實在沒有。
在第二段，伯克富用一個簡單的神學命題，分別歸納了每一段經文。伯克富針對羅馬書第7章7到26節寫道，
保羅舉了一個非常有力的例子說明這種爭戰……這肯定是指著他在重生光景中說的。
針對加拉太書5章16－24節他寫道，
[保羅]講的是所有神的兒女都要經歷的一場爭戰。
針對腓立比書3章10－14節他說，
〔保羅〕講到自己，特別是在他使命結束的時候，說他自己是一個還沒有達到完全的人……
從聖經裡制定出這些命題之後，他把他的三個命題綜合為一個更廣泛的真理。正如他說的，
按照聖經，在神兒女的生命中存在著敗環肉體與聖靈不斷的爭戰，即使他們中間最優秀的人仍在追求完全。
在第三段，伯克富繼續用簡單的命題來總結經文。第一，他提到馬太福音6章12，13節，這樣寫道，
耶穌教導他所有的門徒……為罪得赦免禱告……
然後，他就引用了約翰一書1章9節，說它重複了同樣的主題。
接下來伯克富 列出了約伯記，詩篇，箴言，以賽亞書，但以理書和羅馬書的經文，這些經文都列出聖潔的人禱告求神赦罪的例子，他以這些經文為基礎，制定出這個命題：
聖經中的聖徒總是表現得在承認他們的罪。
從聖經裡制定出這些命題之後，他把他的另外兩個基本神學命題綜合為一個更進深的宣告，就是
聖經不斷要求人認罪，祈求赦免。
我們至此就看到，伯克富討論完全成聖說這個教義的時候，發展出三個主要的聖經宣告，通過一層層更複雜的綜合和解釋，在每一段提出一個宣告。在第一段他宣告說，「聖經明確說世上不犯罪的人實在沒有。」在第二段他斷言，「按照聖經的說法，在神兒女的生命中存在著敗壞肉體與聖靈不斷的爭戰，即使他們中間最優秀的人仍在追求完全。」在第三段，他斷言，「[聖經] 不斷要求人認罪，祈求赦免。」
伯克富為了完成對完全成聖說的這個教義性討論，就對這三個宣告作了一個更高層次的綜合，他得出結論，
在聖經光照下，完全成聖學說是絕對站不住腳的。
系統神學家的論著和寫作並不總是像這個例子，採用這樣的表現形式，直截了當的明確表達。但是我們在這裡看到，是代表了系統神學家為他們構成的教義尋找聖經支持的方法。他們把聖經歸納成為事實，他們整理這些事實，制定出神學命題，他們把這些命題綜合起來，發展成為更高層次，更複雜的神學宣告。這就是系統神學家為他們的教義收集聖經證據加以支持時每次都遵循的基本步驟。
我們已經看到系統神學家是怎樣找聖經來支持他們的教義，現在我們要來看看他們怎樣用邏輯來支持他們的觀點。
邏輯支持
儘管系統神學家在建造系統神學過程的每一步都在運用邏輯，但他們構成教義的時候，邏輯是顯得特別重要。
我們看看邏輯支持教義討論的三個基本方面，這會對我們有所幫助。第一，我們要看看邏輯的權威。系統神學承認邏輯具有多大的權威？第二，我們要看看系統神學家是怎樣邏輯地得出從聖經而來演繹結論，從聖經推論的隱含意義來建立邏輯的支持。第三，我們要看歸納邏輯能給教義討論帶來多大的確定性歸納確定。面對對於建立教義來說如此關鍵的歸納邏輯，我們對它可以有多大的信心？讓我們首先思想邏輯的權威。
權威
在這個系列前面幾課，我們看到基督教信仰從它根基的猶太文化土壤中轉移出去，傳遍地中海世界的時候，基督教的神學家開始非常關注希臘人的思維方式。
在教父時期，基督徒和新柏拉圖主義的互動，讓他們更感興趣如何使用邏輯分析建立基督教神學。但是早期的基督教教父基本上是限制他們的理性思維，認為人只能通過奧秘的光照掌握基督教信仰更高層次的真理，這是遠超邏輯分析的範圍之外的。
在中世紀，基督教經院派神學家賦予理性或邏輯大得多的權威。經院派神學家把亞里士多德的邏輯觀應用在神學上，神學討論變成主要是理性的探討。儘管持神秘主義觀點的基督徒反對這種做法，經院派神學家還是盡可能用理性研究基督教信仰的方方面面。在很多情況下，經院哲學如此看重理性分析，結果人們討論問題的時候是首先訴諸於邏輯，然後才是訴諸於聖經。
更正教神學家用唯獨聖經的教義抗衡這種中世紀理性主義傾向。更正教徒呼籲教會把自己完全委身於聖經的絕對權威之下，就是聖經的權威要超越人的理性。 儘管在這個問題上更正教徒內部一直存在不同意見，但在非常普遍的意義上，他們相信涉及到邏輯的兩個事實。
一方面，更正教徒認識到人邏輯思維的能力是非常寶貴的，這是從神而來的恩賜，我們建造神學的時候一定要熱心加以運用。但另一方面，邏輯思維的能力仍然是一種受局限的能力，使用的時候一定要服在神在聖經裡的啟示之下。
關於這種對邏輯的兩方面看見，一個重要的例子就是純正的系統神學家對非矛盾律的運用。他們非常重視非矛盾律，但也意識到它的局限性。
非矛盾律是亞里士多德提倡的邏輯法則的其中一條首要原則，得到大多數基督教神學家不同程度的承認。這個原則可以有很多表達方式，但為我們目的的緣故，我們這樣來總結這條法則：「在同一時間裡，在同一意義上，沒有任何事情可以既是也非。」例如，在日常生活中我們可以說，一隻動物在同一時間，同一意義上不可能是一條狗，又不是一條狗。或者在神學上我們可以說，在同一時間，同一意義上耶穌不可能是救主又不是救主。
正如純正的更正教神學家普遍從兩方面看待邏輯，同樣他們也從兩方面看待非矛盾律。一方面，非矛盾律在系統神學中非常受重視，它是神給我們的恩賜，給了我們能力，把認真的理性思維運用在神學問題上，使我們能分辨真理和謊言。
然而，在經歷的幾千年裡，忠心的更正教神學家也堅持另外一種看法。非矛盾律和我們所有的理性思維能力一樣，在用來探索聖經時也是有局限性的，一定要服在聖經之下加以運用。
把非矛盾律服在聖經之下，這很重要，因為在很多時候，聖經似乎是自相矛盾的，看上去是在說按邏輯是不相容的事情。系統神學家怎樣面對這種情形？他們努力按邏輯去綜合聖經教導時怎樣處理看起來是矛盾的事情？
一般來說，系統神學家回應聖經裡看似矛盾的事情的時候，他們會強調兩種因素中的其中一樣：我們會犯錯，我們很有限。
一方面，因為我們會犯錯，聖經看起來就好像有矛盾之處。換言之，罪已經敗壞了我們的思維，所以我們會落在錯誤之中。因為我們會犯錯，我們有時候會誤讀聖經，以為當中有矛盾的地方，其實卻是根本沒有矛盾的。
我們從日常交談中都能看出，當人看上去在說自相矛盾的話，提出一些問題澄清，聆聽的時候多一點同情心，這就常常能讓事情變得清楚起來，對聖經也是如此。有時候聖經可能看起來是矛盾的，但進一步研究就會把問題弄清楚了。例如，讓我們來看看箴言26章4，5節：
不要照愚昧人的愚妄話回答他，恐怕你與他一樣。
要照愚昧人的愚妄話回答他，免得他自以為有智慧。
（箴言26章4，5節）
很多世紀以來，很多懷疑聖經的人都爭辯，說這些經文是矛盾的。第4節告訴我們不要按照愚昧人的愚妄話回答他，第5節告訴我們要按照愚昧人的愚妄話回答他。但實情就是，這兩節經文並不是按同樣的意義來使用「照愚昧人的愚妄話回答他」這個說法。而是每一節經文只是告訴我們什麼時候要這樣做，什麼時候要那樣做。多一點認真思考，我們就能看出，像這樣的經文可能看上去是矛盾的，但實際上並非如此。
這個例子清楚地表明系統神學家為什麼會如此努力地要讓聖經的教導彼此和諧一致。他們在研讀聖經時有一種期望，就是聖經在邏輯上是兼容的，因為聖經是出於那不會說謊的神的，除此之外，系統神學家按照經驗知道，當他們認真把非矛盾律運用在聖經上的時候，看起來是矛盾的地方往往就會消失。
聖經有時候看起來是矛盾的，這是因為我們誤解了聖經。同樣要緊的是，我們也要記住，聖經看起來矛盾，這是因為我們很有限。因為很簡單，我們就是不能夠全面透徹認識聖經，所以聖經看起來在邏輯上有不兼容的地方。
要記住，我們這位無限的神有不可知的，所以，當他向有限的人啟示他自己，他的話有時候在我們看來好像是矛盾的，但這並不是因為神或者聖經真的是互相矛盾，而是因為我們如此有限。很簡單，我們就是不能夠明白它們是怎樣兼容的。所以，當純正的系統神學家認真查考聖經，不能明白聖經裡的不同教導是怎樣在邏輯上互相兼容的時候，他們並不因此就拒絕聖經。他們反而會認定聖經是正確的，他們只不過是無法明白怎樣去解決這看起來像是矛盾的問題而已。
讓我們看看這種立場是怎樣從教義的層次去對待下面的兩個傳統教義，就是神的超越性和神的臨在性這兩個教義。神的超越性是指聖經關於神超越被造宇宙一切的限制，包括超越空間和時間的教導。神的臨在性是指聖經關於神是徹底貫穿在空間和時間之內，參與在被造宇宙的細節之中的教導。要不是聖經講述了關於神的這兩個真理，我們很多人可能就會傾向於認為這兩個概念是矛盾的。畢竟，人的典型想法就是認為超越性就是臨在性的對立面。所以毫不奇怪的是，不同的神學家曾經嘗試用不同的方法來解決這個邏輯難題。
一些基督教的傳統傾向陷於宿命論，它們如此強調神的超越性，他的臨在性就被嚴重縮小到了極處。例如，一些基督徒這樣說：「因為神是如此超越時空之外，他其實並不回應禱告。」換言之，這些基督徒相信神對歷史事件是不作回應的，他其實不回應禱告，不回應這方面任何的事情。
其他堅持不同形式的開放神論的基督教團體，是通過強調神的臨在性來嘗試解決超越性和臨在性之間的邏輯難題，他們對臨在性強調到了如此的地步，結果已經不把神看作是確實超越的了。也許你已經聽過一些這樣的基督徒這樣說話：「因為神回應禱告，所以他一定是和我們一樣，是受限於時空的。」
對於基督徒為什麼會走這樣的方向，我們就不難理解了。絕對的超越性和絕對的臨在性看起來是矛盾的。解決這個難題的其中一個辦法就是我們對一方面如此強烈確認，以致到了幾乎否認另外一方面的地步。
但正是在這一點上，我們一定要記住聖經是我們至高的權威。儘管我們會很強調另外的看法，但聖經有非常有力的證據，表明神既是超越，也是臨在的。就禱告而言，我們從聖經可以得出強有力的證據，證明神是絕對超越這些事件之上的。但是我們從聖經也可以得出強有力的證明，就是神聽禱告，回應禱告。儘管這給我們有限的思想帶來了邏輯上的難題，我們卻一定要接受這兩樣都是事實。如果我們不能協調像這樣的看法，我們一定要把這種無能為力歸於我們自己的局限。
這樣，當我們去看系統神學家是怎樣努力為他們的教義觀點尋求邏輯支持時，我們一定要看到，一方面，對系統神學家來說，邏輯是很重要，很有價值的一種能力。另一方面，如果經過認真的解經，我們很清楚看到聖經某些地方是邏輯分析解釋不了的，我們就一定要記住，我們的邏輯是非常有限的。聖經的權威總是凌駕在邏輯的權威之上。
很重要的是要記住邏輯在系統神學中的權威是有限的，同樣重要的是，我們要知道邏輯可以讓系統神學家從聖經經文裡面演繹出許多結論。
演繹結論
系統神學家看待聖經經文的時候，他們不是只對聖經明確的教導感興趣，他們也很想用演繹得出聖經隱含的教導。
聖經明確清楚地講到很多問題。但同時，對每一個教訓的每一個方面，聖經並不都是明確加以說明。因此，系統神學家看待聖經的時候，他們常常需要填滿那些在聖經明確教導之間的空白，他們也面臨著需要去演繹出那些支持聖經明確教導的基本前提。邏輯在系統神學中其中一樣最重要的價值就在於它能使我們通過演繹邏輯看到聖經隱含的教導。
我們可以這樣把「演繹邏輯」這個用語，定義為一種邏輯的思維形式。
演繹就是從前提條件得到必然結論的一種思維方式。
我們說演繹思維的結論是「必然」的，這是因為只要它們的前提正確，它們的結論無可置疑就是正確的。我們只是把一場論證的前提包含的隱含觀念提取出來，在結論中把它們變成明確的。在系統神學方面，系統神學家一旦斷定聖經是教導這樣或者那樣的前提，他們就能從聖經演繹出很多必然的結果。
讓我們來看這個簡單的例子。我們在聖經裡發現了這個前提：「如果一個人相信基督，那麼這個人就要得救。」 然後我們在聖經發現另個前提：「施洗約翰相信基督。」 如果這兩個前提是正確的話，那麼按照邏輯，我們必然要得出結論，「施洗約翰要得救。」 要演繹出這個結論，並不需要給聖經教導加添一點東西，只是簡單把早已隱含的事，清楚地陳述出來而已。
看看這第二個例子，設想系統神學家確信聖經教導了這個命題：「如果基督復活了，那麼他就是主。」換言之，聖經教導說，基督的復活足以證明他就是主。我們可以通過對一些聖經經文作正確的解經建立這個命題。第二，設想系統神學在聖經裡看到：「基督復活了。」這個命題也可以從很多經文得到確立。但是建立了這兩個命題之後，系統神學家可以得出一個結論：「所以基督是主。」前提一：如果基督復活了，那麼他就是主。前提二：基督復活了。結論：「所以基督是主。」這個三段論的結論在邏輯上是確定的。只要演繹論證的前提是確定的，那麼結論也是確定的。
在實際的神學討論中，演繹論證很少是清清楚楚表現出來的，它們常常隱藏在所說的話的表面之下，因為神學家常常想當然認為，他們的論證如此明顯，並不需要他們去解釋的。例如，很經常的是，一個系統神學家會從約翰福音14章6節，耶穌說的
「若不藉著我，沒有人能到父那裡去。」（約翰福音14章6節）
這句話得出一個前提，然後他們以這節經文為基礎得出結論，就是「相信基督，這是得救的唯一方法。」
在大多數情況下，系統神學家大可以認為這樣歸納論證就完全足夠了。但是我們一定要意識到，論證實際上是更複雜的，有時我們需要把這些複雜的地方表明出來。
在實際的系統神學中，神學家只會把他們認為是對他們觀點最有幫助，最有說服力的支持點表達出來，有時候演繹的過程被濃縮了，因為有太多東西是神學家想當然的，當然有時，他們也會非常詳細把演繹表達出來。
在所有情形下，從聖經教導演繹出邏輯結論，這是系統神學家建立神學教義的其中一樣主要方法。他們綜合一層又一層的聖經信息的時候，這個過程的一個主要部分，就是從他們在聖經中找到的事實當中演繹出結果。
正如我們看到的那樣，系統神學家使用演繹邏輯來構成教義。當他們的前提正確，他們演繹的結論就是絕對確定的。但是多多少少，系統神學家也會使用歸納邏輯。我們在這裡面對的問題就是：歸納邏輯到底給系統神學帶來了怎樣的邏輯確定性？
歸納的確定性
儘管可以用很多方法來定義歸納邏輯，我們這樣說其實就足夠了。
歸納邏輯就是從具體事實得出可能結論的一種思維方式。
在系統神學方面，人關注的主要事實就是聖經的事實 —— 聖經對這點，對那點是怎樣教導的。從這些具體的聖經事實系統神學家得出可能的結論。
要看歸納邏輯在系統神學裡是怎樣起作用的，我們就要看三個問題：第一，歸納的種類；第二， 歸納空白；第三，歸納給系統神學帶來的影響。讓我們首先來看歸納的種類。
種類
在很多方面，歸納是按照我們前面看過的兩種方式進行的。一方面，我們說的是重複歸納，就是從一次又一次重複同樣真相的具體事實得出結論。另一方面，我們說的是組合歸納，就是從集合在一起的具體事實得出結論，得出來合成的真相。
請看這個聖經以外的重複歸納的例子。設想我看到一隻鵝是白色的，然後我看到另外一隻鵝，是白色的，另外一隻鵝又是白色的，另外一隻鵝又是白色的。經歷了一百萬次以後，我會很正常，心安理得得出結論，「所有的鵝都是白色的。」
現在來看看這個組合歸納，從具體事實得出合成結論的邏輯推論的例子。在日常生活中我們經常這樣做。設想我走到家門口，發現門半開著，然後我望進去，發現傢俱移動了位置，我再往屋裡看，看見一個陌生人抱著我的電視機走出後門。我會得出什麼結論？我把一切的可能組合起來，得出這個信息，非常肯定「我是被人打劫了」。這是組合歸納的一種形式，把各樣的信息組合在一起，得出一個合成的結論。
系統神學家看聖經的時候，他們是在進行各種形式的歸納。一方面是重複歸納，他們發現同樣的主題是在聖經裡面一次又一次重複的，然後他們得出結論，有一些事情總是確實的。另一方面，他們進行組合推論，發現聖經裡的這個事實和那個事實，形成合成的結論。這兩種歸納對建立系統神學的過程來說都是至關重要的。
看了這兩種歸納過程之後，讓我們現在來看歸納邏輯的第二個重要方面，就是歸納的空白。
歸納的空白
很重要的一點就是，我們應當知道，在歸納論證中，結論通常是加上了前提裡沒有的信息。它們常常是超越前提的。結果就是在我們觀察到的和我們作的結論之間，會存在一些距離。邏輯學家通常會用「歸納空白」這個詞來形容在歸納論證中，我們知道的和我們得出的結論之間存在的這種距離。
請想一想我們剛才提到的例子。首先是重複歸納的例子。如果我們看到一隻鵝，說「這只鵝是白色的。」然後我們看到另外一隻鵝，說「它是白色的。」我們這樣做了一百萬次，我們可能覺得得出所有的鵝都是白色的這個結論，這就很有把握。 但是知道一百萬隻鵝是白色，和宣告所有的鵝都是白色有很大的不同。所有的鵝都是白色的，這個結論也許是很對的，但卻不是完全確定的。我們的觀察和我們的結論之間存在著一個歸納空白。
所以，是什麼讓我們可以得出所有的鵝都是白色的這個結論，而我們是知道這個結論是超越了我們已經觀察到的事實？一句話說，我們也是依靠了我們認識的其他事情。我們從其他經驗，還有我們稱之為常識，就是按照我們普遍的世界觀來說是正確的事情得出結論。我們對自己說，「看了一百萬隻鵝，這就足以證明我的觀點了。」
組合歸納也是一樣。還記得我是怎樣得出我的家被人打劫這個結論的嗎？我看到門開了，家俱被移動了，陌生人正把我的電視機拿走。這些觀察讓我得到一個合理，一個很可能的結論，就是我被人打劫了。但這個結論不是完全確定的，它只是很可能是對的。畢竟那個人可能是修電視機的。他可能走錯了地方。任何其他的因素都可能表明我的結論是錯的。再一次我們要面對歸納空白這個問題。
是什麼讓我可以得出我被打劫的這個結論？是什麼讓我可以跨越這個歸納的空白？就是我普遍的世界觀。我從過往的經驗和普遍文化影響，就有了這樣的想法：一個人要不是在搶我的東西，就不會在我房子裡做這些事情的。
認識到歸納空白，這對我們很重要，因為系統神學家開展教義討論的時候，他們一定要面對歸納空白的這個限制。當系統神學家從聖經中，還有他們從聖經得出的神學命題裡作選擇的時候，他們需要大量的運用歸納邏輯這個工具。正如我們已經看到的那樣，這意味著系統神學家一定要認識到，他們歸納的結論並不是完全確定的。或多或少他們總是要面對歸納的空白這個問題。儘管系統神學家通常對歸納的空白這個問題非常小心，但有時候他們是誇大了他們結論的確定性。
不幸的是，系統神學家有時候忘記了他們教義的結論是建立在歸納上，他們要面對歸納的空白這個問題。所以他們經常作出超越他們能夠證明的宣告。讓我們再看伯克富在他寫的《系統神學》卷四第10章討論「對完全成聖說的反對意見」的這個例子。伯克富在討論過程的其中一個地方引用了聖經中的一些聖人為例。約伯記9章3節和20節中的約伯，詩篇32篇5節，130篇3節，143篇2節的詩人；箴言20章9節的明哲人，以賽亞書64章6節中的以賽亞；但以理書9章16節的但以理，羅馬書7章14節的保羅。伯克富以這些例子為根據，得出結論，
[聖經中]的聖徒總是表現得在承認他們的罪。
儘管我們大可以相信這個結論是對的（我認為，其他方面表明它非常可能是對的），伯克富的結論是要面對歸納空白這個問題的。伯克富得出結論，聖經中聖徒總是在承認他們的罪的時候，他是過分強調了他列舉的證據。他只是表明了這樣的事情發生了九次。九個例子不能證明聖經中聖徒總是在承認他們的罪。只要找一個聖經上不這樣掙扎的信徒的例子，就可以推翻他的宣告。以伯克富正確解釋了每一段聖經為前提，唯一絕對確定的結論應該是這樣的：「聖經中的聖徒有時表現得在承認他們的罪。」
那麼伯克富為什麼覺得得出「聖經中聖徒總是在承認他們的罪」這個結論是沒有問題的？他是怎樣跨越從他很少的證據到他至大的結論之間的歸納空白的？答案很簡單：他就像我們在日常生活當中一樣，使用從他範圍更廣的基督徒生活觀得到的信息，跨越了這個歸納空白。他對他的結論很滿意，因為這個結論與他相信的許多事實，和他認為他的讀者所相信的事實是一致的。但是我們大家都應該承認，他的結論是遠遠超越了他列舉的證據。
現在我們可以來看和歸納確定性有關的第三個問題。對系統神學教義來說如此至關重要的歸納過程對我們有什麼含義。
含義
我們從已經看到的至少要學會兩件事：第一，我們需要縮小歸納的空白；第二，我們需要記得，歸納過程存在著歸納的空白。
首先，每一個信徒的責任就是盡最大努力縮小歸納的空白，使我們的結論有盡可能大的確定性。我們討論系統神學的神學問題的時候，我們經常有需要去盡可能的強有力地來證明一個觀點。要這樣做，我們就需要縮小我們的證據和我們的結論之間的距離。
這樣做的其中一個方法就是收集更多指向同一個結論的聖經證據。我們有越多證據，我們的結論就越可能是正確的。例如，伯克富得出「聖經中聖徒總是在承認他們的罪」這個結論，這有一個很大的空白，因為他只是舉了九個例子。但如果他舉了一百個例子，他的結論就會更有說服力。如果他花時間舉一千個例子，他的結論就會更加確定，儘管這可能已經是過分了。找這麼多的例子可能並不切合實際，但這會讓他的結論在邏輯上更確定，更有說服力。
我們用歸納邏輯討論教義的時候，很重要的就是，我們總是要問自己，問別人：你我已經找到有足夠的證據來證明這個觀點的可能性了嗎？我們經常發現，我們需要更多的歸納證據來縮小歸納空白。
我們看到的第二個實際含義就是：我們總要記得，我們是不能完全逃避歸納空白的。因此通常我們坦然承認，某些神學上的結論比其他的觀點更確定，或者沒有那麼確定，承認這點是很明智的。
正如我們在其它課程裡學到的那樣，我們用確定度錐體來衡量我們的教義結論，這對我們會有幫助。有一些信念，是我們帶著極大的確信持守的，這些信念就是位於這錐體的頂部。對其他信念，我們的確定度比較少，所以我們把它們放在這錐體的中部。最後的是，有很多信念，我們持守的時候確定性很小的，這些佔據了這錐體的底部。當我們思想歸納得出的結論的確定性的時候，按這個模式來思想會有幫助。
具體來講，對某些信念我們可以更加的確信，因為它們的歸納證據很有力，歸納空白相對比較小。所以這些信念就上升到錐體的頂部，這些教義成為我們信仰體系確定的判斷。但是其他信念的歸納證據沒有這麼有力，所以歸納空白就更大，我們對它們的邏輯確定就更少。因此，我們要意識到系統神學中的教義討論常常是討論哪一種觀點更可能是聖經的觀點，反映聖經時更全面，這對我們會有幫助。
例如，在末世論方面，我們從聖經的教導可以非常肯定看到耶穌要帶著榮耀再來。這個信念的歸納證據如此有力，是我們不應該懷疑的。它應當位於我們的確定性錐體的頂部。但是基督徒討論耶穌什麼時候再來，怎樣再來的時候發展出來的具體看法，它們的證據就是薄弱得多了。所以這些結論在我們確定度錐體的位置應當是低得多。我們能夠，我們應當帶著極大的確信確認基督要再來，但是如果我們對他再來的許多具體細節太堅持，把這些當作規條，這就是大大超越了歸納證據了。
我們向自己，向別人承認，對於我們相信的每一點，我們不是都擁有絕對確定的證據，這樣承認並沒有問題。在通常的情形下，我們不應該向自己，或向別人發出如此這般的挑戰，「這是理解這個教義的唯一途徑。」不是的，常常更好的方法是這樣說，「依我看，這樣來理解這個教義，要比其他方法更在理。」然後我們在具體的觀點上檢查我們的證據，和我們一同相信的人的證據，這樣我們就可以和他們一道溝通了。
總結就是，邏輯對系統神學中的教義討論是非常重要的。我們對聖經的教導作綜合的時候，我們應當使用邏輯，讓邏輯順服在聖經之下，我們也應當要為我們研究的不同問題，歸納出聖經的結論。但最終來說，想到神學教義歸納的邏輯基礎，我們就應當認識到，人對教義的構成，沒有一條是徹底終結的，總是有地方可以改進我們所信的。
我們已經對系統神學的教義有了一個大概的定位，也瞭解到教義是怎樣構成的，現在我們要看第三個主題，系統神學裡的教義有什麼價值和危險之處。
我們看神學教義的價值和危險的時候，要按照前面幾課的模式，來看看教義對建立基督教神學的三個主要來源有什麼樣的影響。
你會記得，基督徒應當按照神的特殊啟示和普遍啟示來建立神學，我們主要是通過解釋聖經來認識神的特殊啟示，我們關注群體的互動（向別人學習，特別是向其他基督徒學習），我們關注基督徒人生（我們為基督而活的個人經歷），這樣就對普遍啟示有了重要的認識。
因為這些資源如此至關重要，我們就要從每一個方面來探討系統神學裡的教義討論對它們有什麼價值，有什麼危險。第一，我們來看教義和基督徒人生；第二，我們要看教義和群體互動的關係；第三，我們要看教義和經文解釋的關係。讓我們首先來看基督徒人生這個神學資源。
基督徒人生
正如我們已經看到的，基督徒人生就是個人成聖的過程，是體現在觀念，行為和感情層面上的。或者我們可以這樣說，它是體現在正統信仰，正確行為和正當情感的層面上的。
我們沒有足夠的時間來看教義是怎樣影響成聖的方方面面，所以我們只會看教義是怎樣促進基督徒人生的一個主要方面，還有教義是怎樣攔阻基督徒人生的一個主要方面。讓我們首先來看教義推動我們為基督而活所作努力的一個方面。
促進
傳統神學教義的其中一樣最大好處就是它們能夠幫助我們在廣義上用邏輯思考我們的信仰。就像我們看到的，教義是通過對許多聖經經文進行邏輯綜合和解釋構成出來的。不幸的是，很多基督徒不懂得怎樣用邏輯來思想他們的信仰。事實上，有時候好意的基督徒實際上是不承認他們應當通過邏輯關係來思想他們相信的許多事情 ，他們而是寧願把他們的決定只是建立在一兩點對聖經的看法上。
我記得有一次我和一個年輕人交談，這個人很確定自己不應該向政府納稅。他是引用了哥林多前書10章31節來說的，「我做什麼都應當為榮耀神去做。我認為納稅並不榮耀神。」當然，至少部分他說的話，我是一定會認同的。的確，我們做什麼都要為了榮耀神這個大目標。但是他得出的結論是建立在太少的聖經信息上，他沒有發現一組其他相關的聖經教導作為引導。
這個年輕人的論證出了什麼問題？他忘記了一個我們總要記住的關於聖經啟示的基本原則，我常常會對人們這樣說。「你沒法一次把什麼都講出來，就連神向我們說話的時候他也不能這樣做。」
我們知道在日常生活裡這句話是對的。我們決不能把我們能想到的，我們要對一個主題說的每一句話都說出來，時間不容許我們這樣做。我們受到局限，只能挑一些事情來說。我們期望身邊的人應該記住特定的事情，來幫助他們理解我們在某個時候能夠向他們說的一些不多的事情。
其實，神在聖經裡向我們說話的時候也是這樣的。這不是因為神不能立刻清楚把大量的信息傳遞給我們，而是因為我們這些有限的人，不能立刻、全面明白大量的信息。因為神用聖經遷就我們的有限，所以沒有單單一節聖經能把對一個主題要說的一切都講出來。那麼要對我們要相信的一個問題有更全面的認識，我們就一定不可以只是依賴一兩處經文。很明顯它們不能把對一個主題我們需要認識的一切都說出來，我們而是應當在大範圍的聖經經文中得出邏輯的關聯。
例如，如果我們要作一個關於納稅的決定，我們就不僅僅要考慮一個簡單的神學命題，比如從哥林多前書10章31節得出的「一切為了神的榮耀」。我們要對許多經文作 組合整理。例如，我們也要考慮歷代志下28章21節，區別「耶和華殿裡和王宮中……的財寶。」；我們也要考慮在馬太福音22章21節，基督正是講到關於外邦人政府的事情，他告訴他的門徒，
「該撒的物當歸給該撒，神的物當歸給神。」（馬太福音22章21節）
當然，保羅在羅馬書13章6，7節說，我們應當向政府交稅，因為政府是神所命定的。把這些神學命題結合在一起，這要求大量仔細的邏輯思維。然而，我們的責任就是思想這些有關的經文，制定出一個在邏輯上連貫一致的教義。我們這樣做的時候，就看到應當把政府當得的歸給政府。
把很多聖經教導綜合為在邏輯上連貫一致的教義，這是每一個基督徒都應當有的至關要緊的技能。我們能恰當運用歸納邏輯和演繹邏輯，對聖經教訓作大規模綜合的時候，就能大大促進我們的基督徒人生。
學習用邏輯的方法把我們相信的制定成教義，這有積極的方面，但我們也要清楚，關注神學裡的邏輯思維，這也會真的能成為攔阻我們基督徒人生的陷阱。
攔阻
那些看重在邏輯上連貫一致的神學教義的基督徒，經常會落入一種思維陷阱，就是他們要做的，只要在處理不同教義的時候，使他們合理、合乎邏輯就可以了。他們忽略了基督徒人生的其他方面，把神學過程簡化成僅僅是理性，邏輯的思考。但是當我們這樣想的時候，我們就是讓自己錯失了一些對我們的神學反思最關鍵的影響。
在這一課前面的地方，我們看到了教義是建立在歸納邏輯上的，而歸納邏輯在證據和我們得出的結論之間存在著歸納的空白。我們也注意到了，我們可以用很多出自我們普遍的知識和確信來跨越這種歸納的空白，這包括一些不是屬於邏輯思考的很重要的因素。
因為情況確實是這樣，我們就一定要總是很小心，不要讓嚴密的邏輯分析把其他敬虔的作用影響排擠掉了。我們應當努力帶著敬拜的心來讀聖經，要對聖靈的引導有敏銳的心。我們應當努力和其他基督徒進行互動，和他們團契的時候找到確信的力量。我們應當努力與基督同行，在神的護理中，甚至在我們的內在良心中找到神的引導。 我們只有在這些方面成為聖潔的時候才能有信心，我們是用神喜悅的方法填補了歸納的空白。把得出神學結論的過程簡化成僅僅是邏輯的嚴謹，這會使我們得不到神在全面的基督徒人生裡給我們供應的很多重要資源。
我們除了要明白教義會怎樣給基督徒人生帶來長處和短處，還要明白它們是怎樣影響我們群體互動的。
群體互動
群體的互動幫助我們去關注基督的身體在我們生命中的重要性。在這幾課裡我們已經講了基督徒群體互動的三個重要方面 ：基督教傳統 (聖靈在過往教會中工作的見證)，當代基督徒群體（今天活著的基督徒的見證），還有個人的判斷 (我們自己的結論和確信作的見證)。群體的這些方面是用數不盡的方法彼此互動著。
我們只會提教義會怎樣促進和攔阻群體互動這些因素的幾個方面。讓我們首先看看教義討論促進群體互動的一個重要方面。
促進
也許神學教義對基督徒人生最積極的衝擊就是教義能夠給教會帶來合一與和諧。如果有一種方法，是能夠促進我們和其他人互動的能力的，這種方法就是增強對聖經許多教導共同進行思辨的能力。
我有一個朋友，他組織了一隊自願者，用週末的時間為窮人建房子。這是一個很好的事奉，他用他的努力祝福了很多人。我有一次問他說，「在你的項目上什麼是你面對的最大難題？」 他馬上回答說，「新人，這是我們最大的難題。」「我們要把我們正在做的都停下來，向他們解釋基本的事情。新人會攔阻整個團隊完成任務。」
在很多方面，我這位朋友的經歷讓我想起基督徒群體內部的神學互動。有新人加入到基督身體裡來，這當然是很奇妙的事情，不過我們仍需要來建造完成一項工程。同樣重要的是，我們要在基督教信仰的教義上訓練與我們一同相信的人，這樣我們就不需要時不時停下來，回到這個那個基本的教導。
你會記得希伯來書的作者是怎樣責備他的讀者的，因為他們沒有成長，停留在靈裡吃奶，還在學習基督教最簡單教導的階段。在希伯來書5章12節他這樣寫道：
看你們學習的工夫，本該作師傅，誰知還得有人將神聖言小學的開端另教導你們，並且成了那必須吃奶，不能吃乾糧的人。（希伯來書5章12節）
為了在基督里長進，認識教義並不是我們需要做的唯一事情，但是當我們有著共同的教義信念，我們就能夠有效地建立神的國度。
明白純正的教義能促進互動，但與此同時，過分關注教義，也能確實攔阻基督徒之間的互動。
攔阻
我們來看這個事實，就是在教會不同的支派關注不同的事情。教會的一些支派重視傳統的集體敬拜，以此作為集體力量的來源。講究禮儀敬拜的教會尤其是這樣。其他人把奇特的個人信仰經歷作為彼此相交的共同語言。這些教會通常關注讓失喪的人歸正，或者聖靈特別的恩賜。教會還有其他的支派，把教義作為聯合的標準，它們主要是從他們採納的神學立場這個角度來看他們的合一。
每一種的傾向都有自己的長處，但每一種也有自己的短處。事實上，持某種傾向的教會如果更關注其他教會認為是很重要的事情，就能避免很多的問題了。
那些集中關注集體敬拜的教會常常需要更加注意教義和個人的信仰經歷。那些傾向關注信仰經歷的教會常常可以更一些強調教義和集體的敬拜。當然，那些以教義為合一標準的教會，常常需要花更多時間去注意敬拜和個人信仰經歷的這些方面。
最後這一種教會常常會遇到過分強調神學教義的問題，到了教義實際上是攔阻了群體互動的地步。
我們都聽說過有一些基督徒是死守規條，只講理論，傲慢，以自己的教義純正為驕傲。他們如此驕傲，除了教義的純正，任何其他事情都不看在眼裡。
我想我們應當記住關於基督身體的一些事情。神給了我們每一個人天然具有的不同恩賜，還有不同的聖靈恩賜。這些恩賜讓我們一些人更傾向注重系統神學嚴謹的邏輯，也傾向讓我們當中其他的人對教義興趣不大。一個人不像別人一樣努力追求比如教義這些好東西，這不一定就是錯，就是犯罪。我們需要認識到，我們對教義的熱心程度，常常是屬於恩賜和呼召的問題。除此之外，我們還需要記住每一個基督徒都需要別的基督徒。那些更傾向於重視教義的人需要那些不傾向於這個方面的人，反過來也是一樣。我們彼此平衡，互相幫助，而不能單靠自己去為基督而活。
但是當我們過分強調教義純正的嚴謹，這種群體互動和互相依靠就經常受到攔阻了。
我們已經看了教義和基督徒人生，還有群體互動之間關係的一些方面，現在要來看第三個主要神學資源，就是經文的解釋。系統神學的教義討論是怎樣影響我們對聖經的解釋的？
經文解釋
解釋經文對建造基督教神學來說至關重要，因為靠著它，我們是最直接認識到神在聖經裡的特殊啟示。另外一課我們說了，思想聖靈帶領教會解釋聖經的三種方法，這對我們會有幫助。我們把這三種範圍廣泛的方法叫做文學分析，歷史分析和主題分析。文學分析就是把聖經看作是一幅畫面，是人類作者設計的藝術表現，通過特有的文學特徵來影響他們當時的人。歷史分析把聖經看作是歷史的一面窗口，認識和學習聖經所記載的古代歷史事件。主題分析把聖經看作是一面鏡子，反思對我們來說重要的問題和專題。
我們對經文解釋的這些大方向有了認識，就應該來看看教義是怎樣能夠促進和攔阻我們對聖經的解釋的。讓我們首先看看教義討論可以幫助我們解釋經文的其中一種方法。
促進
我常常感到驚奇的是，很多基督徒相信聖經是明明白白教導了基督教很多最基本的教義。實際上，很多我們信仰最基本的信條在聖經裡並沒有直接或特別的說明。
我有一次聽一位很出名的牧師對他的會眾說，「我們應該只相信聖經清楚，公開教導的，而不是我們認為的聖經推論。」 按我的經驗，基督徒會經常宣告，我們應該更重視聖經明確的教導，遠超對它隱含教訓的重視。
但有一種溝通原則，是我們都需要牢記的。「人相信的最基本的事情通常都不是直接說出來的，而是視為當然的前提。」 換言之，每次我們和某人交談，或者每次我們寫信，寫書，我們通常並不是直截了當把我們最基本，最認同的確信之處陳述出來。
請思想一下這個原則。在這一系列的課程裡我從來沒有說過一次我相信神的存在。為什麼？因為這個信念對我們的課程如此跟本，我們都想當然認為我是相信神的存在的。在這一課我沒有論證過聖經是神的話語。為什麼？因為我們大家都想當然的認為是這樣。我想當然認為這些和很多其他真理是對的，它們是我直截了當說的話的隱含的基礎前設。
聖經在很多方面也是如此。聖經的作者沒有直截了當去關注他們對我們講的最系統化的事情。這些真理是他們明確宣告的基礎。系統神學的其中一個目標就是去發現那些教義性的前提，而這些前提是引發出我們在聖經裡看到的事情的。例如，我們在聖經裡從來找不到一處關於三位一體，或者基督的神人二性在他一個位格之內關係如何的直截了當的教導。這兩個教義都是歷史性基督教的標誌。這些，以及基督教很多其他非常重要的教導，大部分都是建立在分佈在整本聖經之中教導的邏輯結論之上的。系統神學家發展出如三位一體，基督的神人二性等教義的時候，他們不是給聖經加添什麼，而是努力把已經潛在聖經表面之下的事情明確地表現出來。
因此，基督教會經歷許多世紀，使用嚴謹的邏輯思維來分辨聖經帶出的結果，由此發展出來的智慧，對我們解釋經文有極大的促進。聖經教導的不少事情是聖經從來沒有明確陳述出來的，而系統神學是發掘這些隱含教訓的其中一樣最能幫助人的工具。
系統神學的教義對解釋經文很有價值，但我們同樣也要知道，它們實在是攔阻我們解釋聖經的其中一種最重要的方式。
攔阻
用一句話說，系統神學裡的教義其中一樣最大的危險就是猜測。正如我們多次注意到的那樣，當代系統神學和很多中世紀經院哲學的東西有關。但是中世紀經院哲學其中一個主要特點，就是它認為邏輯分析能夠帶領教會認識遠超聖經教導以外的真理。我們很多人都聽說過一個讓中世紀的神學家絞盡腦汁的猜測性問題：「一個針頭上可以容納多少個天使在上面跳舞？」
因為更正教神學從經院神學那裡受益非淺，所以它有時候也會走偏，進到猜測裡面。它也會探索很多觀點，得出很多結論，看上去符合邏輯，卻是很少有，或者沒有聖經的支持。
例如，你可能很吃驚地發現，傳統的更正教系統神學對那稱之為「人類墮落問題」的極富猜測性的問題有激烈的爭論。也許你聽說過墮落前預定超然說，墮落後預定內在說，墮落後預定從屬說，或者幾樣其他類似的說法。宣傳這些立場的人激烈爭論，整個爭論其實等於這個問題：「我們應當按照怎樣的邏輯次序來看待神永恆的定旨？」 就是如此。是關於神永恆的定旨，他為宇宙設立的永恆計劃的邏輯次序。
在這裡，我希望每一個人都認識到聖經甚至沒有稍稍講到這個問題，它是屬於聖經幾乎沒有給我們任何信息的其中一個極大奧秘。但是在教義討論爭辯中過分熱心採納邏輯分析，就會導致這樣和很多其他的猜測。
我們學習怎樣使用邏輯思維從聖經裡發展出教義的時候，記住摩西在申命記29章29節說的很出名的這句話，我們就是有智慧了：
隱秘的事是屬耶和華我們神的。惟有明顯的事是永遠屬我們和我們子孫的，好叫我們遵行這律法上的一切話。（申命記29章29節）
聖經裡有隱秘的事，神沒有向我們啟示的奧秘。所以，細緻的邏輯思維經常會導致我們去作猜測推論。
我們在教義討論過程中解釋聖經的時候，需要常常提醒自己，不要偏離聖經實際的教導。每一步我們都要不斷自問，有什麼聖經證據支持這個教義？經常用 邏輯猜測來取代聖經的支持，就會毫無疑問攔阻我們對聖經的解釋。
在這一課我們討論了系統神學的教義這個主題，我們看了什麼是教義，教義是怎樣融合在系統神學裡的。我們也探討了教義是怎樣構成的，我們看了教義帶給我們的一些價值和危險。
所有的基督徒都有一套他們相信的教義。基督徒無論是把教義用文字寫下來，還是用口傳，學習純正的系統神學家在過往世紀裡是怎樣構成基督教教義，是幫助我們的一個最好方法之一，以此來衡量我們已經相信的，並且進一步促進我們對基督和他話語的認識，以此來事奉神和他的子民。